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Fra i molti

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( Dal Web )

Mi ricordo che una volta stavo parlando con mio fratello – persona perbene, gran lavoratore, cittadino democratico, rispettoso delle leggi in maniera maniacale. Ad un certo punto lui, sconfortato dalle mie idee, mi disse: «Ho capito. Tu odi i politici, odi i magistrati, odi i poliziotti, odi gli industriali. Insomma, odi tutti quanti. Tutti tranne te». Mi misi a ridere divertito, facendogli notare che non mi ero mai accorto di vivere in una famiglia, e in un paese, e in un mondo, in cui tutti quanti erano politici, magistrati, poliziotti e industriali — tutti tranne me. E poiché da quanto mi risultava egli non apparteneva a nessuna di queste categorie, lo accusai di avermi tenuto nascosto così a lungo quale fosse il suo vero mestiere. Si arrabbiò e mi disse che con me era inutile discutere.
Ogni tanto mi capita di ripensare a quella inutile discussione. Ho l’impressione che l’abbaglio in cui era caduto mio fratello sia molto più diffuso di quanto si possa immaginare. Pensare che i pochi, i pochissimi che esercitano il potere siano un tutt’uno con i molti, i moltissimi che lo subiscono, non è per forza di cose un sintomo di stupidità. Purtroppo, talvolta è anche una scorciatoia dell’intelligenza allorquando, incapace o impossibilitata di rivolgersi ai rappresentati, si indirizza esclusivamente verso i rappresentanti. Se i primi obbediscono ai secondi, tanto vale discutere solo con questi ultimi. Se li persuadiamo, gli altri seguiranno a ruota. È su questo presupposto che si basano tutti i vari aspiranti interlocutori e mediatori politici.
Sì, può essere vero. Ma io non sono d’accordo comunque. La logica della rappresentanza a mio avviso va scardinata, non coltivata. Quindi non l’accetto, sia che mi venga ricordata da un amico di questo mondo quasi fosse un fatto naturale, sia che mi venga propinata da un nemico di questo mondo come se si trattasse di una astuta strategia. Per cominciare, io non ho proprio alcun motivo di rivolgermi a politici, magistrati, poliziotti e industriali, in quanto li considero parte fondamentale del problema, non una possibile soluzione: per quel che mi riguarda vanno eliminati, non alimentati. In secondo luogo, costoro non sono affatto tutti quanti. Mettendo da parte i loro tirapiedi, la stragrande maggioranza delle persone subisce le loro decisioni, ne è vittima, tanto quanto me. D’altra parte, spostando lo sguardo dalle nostre parti, forse che il ceto politico di un movimento esprime tutta quanta la base? Forse che i pochi che parlano in assemblea e al megafono, o scrivono comunicati, sono un tutt’uno con i tanti che partecipano alle iniziative ed hanno a cuore le questioni per cui si battono? Ma quando mai!
Se disprezzassi tutti quanti – tentazione nichilista assai forte in quest’epoca – non avrei motivo di prendere mai la parola. A chi potrei rivolgermi? Agli altri tre gatti che la pensano più o meno come me? Con loro basterebbero gli incontri privati, non varrebbe certo la pena di perdere tempo ed energie per comunicare pubblicamente. Meglio il silenzio, che per altro permette di rimanere in una confortevole ombra. Ma se invece diffondo volantini o manifesti, se pubblico giornali o libri, se curo trasmissioni radio o siti internet, evidentemente è perché credo nella possibilità che esistano altre persone che potrebbero essere colpite dalle mie parole, in un senso o nell’altro. Altri da me lontani che possono vedere incrinate le proprie certezze e travolti i propri luoghi comuni, ad esempio quelli sulle presunte virtù dello Stato. Oppure altri a me vicini che si possono riconoscere, anche parzialmente, nei miei pensieri e che un giorno potrei incontrare. In fondo, come diceva un poeta, «si pubblica per prendere appuntamento».
Già, ma con chi? Ho già escluso politici, magistrati, poliziotti e industriali. E all’elenco degli interlocutori sgraditi ho aggiunto leaderini aspiranti parlamentari e militanti aspiranti consiglieri del Re. Se mi si risparmiano gli strali contro il settarismo ed i pregiudizi di chi non intende sedersi allo stesso tavolo dei propri nemici, in cambio io risparmio gli insulti contro l’opportunismo ed il collaborazionismo di chi gira con una sedia sotto braccio ed è pronto a stringere la mano a chiunque. Bisogna saper tenere certe distanze. Bisogna saper marcare certe differenze. Bisogna cercare teste calde fra i molti che subiscono, è vero, ma non è affatto un obbligo passare attraverso i pochi che impongono o che vorrebbero imporre. Quest’ultima è una scelta politica, nefasta come tutte le scelte politiche. Non sono fra quelli che credono che dopo un periodo di transizione gli squali diventino vegani.
Consideratela pure una questione di gusti, ma per me il ceto politico del basso non vale più di quello dell’alto. Se non è così palesemente nocivo, è solo perché non ne ha (ancora) l’opportunità e i mezzi per diventarlo. Ma gli intrighi e le ambizioni sono i medesimi. Esiste solo una cosa infame tanto quanto il potere, ed è la sete di potere. A chi comanda, bisogna scavare la fossa. A chi vorrebbe comandare, pure.
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Formaldeide

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( Dal Web )

’77, e poi…
Oreste Scalzone
Mimesis, 2017
«Per ricordare la mia coccarda
mi sono dipinto il naso di rosso
e ho del prezzemolo nel naso
per la croce di guerra
Sono un vecchio combattente
guardate come sono bello»
Benjamin Péret
È la disgrazia degli anniversari. Incitano i reduci a salire sulla ribalta. Chi ha vissuto certe esperienze del passato ed è ancora vivo nei suoi desideriusa la memoria come arsenale per il presente ed il futuro. Non ha tempo né interesse per le pacche sulle (proprie) spalle, per le (auto)congratulazioni. I contratti con le case editrici, soprattutto se commerciali, lo ripugnano. Lo si vuole chiamare per questo un sopravvissuto solitario e sperduto? E sia. Ma ad ogni modo non va confuso con il reduce medagliettato, ovvero con chi è morto da tempo ed usa la memoria come strumento di imbalsamazione. Per i reduci lo scopo della memoria non è l’affinamento di ciò che si è e si può diventare, è la celebrazione di ciò che si è stati. E più quel passato è stato abbandonato e tradito, più ci si accanisce a farvi ritorno per pretendere onori postumi e onorari immediati.
Ecco perché si potrebbe liquidare questo libro di Oreste Scalzone con la formula d’uso: lasciamo che i morti seppelliscano i loro morti. Io infatti lascio che questo saltimbanco della contestazione se la canti e se la suoni, con o senza fisarmonica, per conto della Rizzoli o della Mimesis. Non intendo immergermi nella bava del suo super-io logorroico, che tracima da queste pagine annegando ogni cosa. Però siamo alle solite. Il silenzio di disprezzo davanti alla narrazione più fanfarona è più che comprensibile, ma è davvero sempre saggio? Me lo chiedo in continuazione.
Per capire questo libro bisogna capire il suo autore, e per riuscirvi bastano due piccoli aneddoti. Il primo è lui stesso a fornirlo quando riporta il testo di Rossana Rossanda in merito all’omicidio Custrà, testo che si apre così: «Nella immagine di Oreste Scalzone, che disperatamente grida al suo corteo, sabato sera a Milano, “Andiamo avanti, andiamo avanti, se no succede un casino” e non riesce a impedire che una ventina di ragazzi mascherati escano dalle sue file, rovescino l’autobus, e tirino una palla in fronte al disgraziato agente Custrà, sta la tragedia di Autonomia operaia”». Contrariamente a quanto pensava la rossa corista dell’immondo ritornello pasoliniano sugli sbirri-figli-del-popolo, in quella immagine magnifica sta solo e soltanto la risibile irrilevanza dei pettoruti leaderini rappresentanti di niente e di nessuno, la cui nomea è data dall’aria pompata da mass-media a perenne caccia di portavoce da intervistare. Sulla panca che gli è piovuta addosso all’università di Roma nel 68, scaraventandolo al tempo stesso in ospedale ed in prima pagina, Scalzone ci è poi salito sopra. Nei panni del tribuno cercato e fotografato si è trovato talmente bene da non volerli più abbandonare, nemmeno quando nessuno prestava più orecchio ai suoi deliranti sproloqui.
Il secondo aneddoto, invece, non lo troverete in questo libro. Nel rammentare il convegno di Bologna la sua «prodigiosa memoria a lungo termine» riporta solo i fischi a Boato, ma non ricorda le urla, gli insulti, i fischi e i panini che si abbatterono sulla sua testa qualche minuto dopo aver iniziato la propria affabulazione. «Chi è quello?», chiesi ai compagni che avevo accanto. «Oh, niente, è solo quel coglione di Scalzone», fu la risposta. Nonostante fino a quel periodo (prima di scoprire l’anarchismo) avessi frequentato l’area dell’Autonomia milanese, partecipando a manifestazioni, assemblee e quant’altro, e nonostante Senza tregua venisse stampata a Milano, non lo avevo mai incontrato in alcuna iniziativa. Ciò non significa che non fosse presente, significa solo che era anche lui una goccia nell’oceano. A Milano c’erano appuntamenti ogni giorno e tutti i fine settimana c’erano cortei a cui partecipavano migliaia e migliaia di persone. E la rabbia che esplodeva non aveva alcun pastore. Di leaderini ce n’erano, fin troppi, ma influenzavano solo chi stava loro accanto. I cani sciolti erano più di quelli al guinzaglio.
Quanto a Scalzone, il suo nome era noto ai più come «quello che parla sempre»; null’altro. Non per niente quando vede il microfono di un giornalista, Scalzone si eccita. In lui calcolo politico e vanità umana coincidono perfettamente, con risultati spesso tragicomici agli occhi dei suoi stessi… familiari. Già nel 1979, su un supplemento a Corrispondenza Internazionale, veniva criticata La realpolitik di Oreste Scalzone e si irrideva chi «ormai ha deciso di valorizzare l’uso “alternativo” dei mass-media borghesi come tribuna non-parlamentare». Assai meno divertita doveva essere invece la figlia di Guido Rossa quando confidava ad un sodale di Scalzone, Paolo Persichetti, che tutti gli sforzi compiuti nel corso degli anni in silenzio per ottenere un indulto a favore dei detenuti politici venivano puntualmente neutralizzati dal giornalista di turno, il quale andava a Parigi, raccoglieva la bava del super-io logorroico e la spargeva poi in prima pagina, turbando gli animi e congelando le mediazioni. Cosa alquanto ridicola in chi vanta una perizia da alto stratega.
È un errore assai diffuso, che andrebbe corretto, quello di confondere il ceto politico di un movimento con la sua base vivente. Il primo, ridotto e più o meno dotto, intriga e rappresenta; il secondo, esteso e più o meno grezzo, vive e si diverte. Nel 1977 il magma ribollente della cosiddetta Autonomia era assai più attratto dal godere proletario che dal potere operaio, le cui poche teste ideologizzanti ammorbavano l’aria più che depurarla. Gli innumerevoli compagni che allora scendevano per le strade e si battevano contro le forze dell’ordine non lo facevano perché davano ascolto ai vari Negri, Scalzone, Piperno… ma perché erano spinti dalla loro tensione vitale, dai loro sogni, dai loro desideri. Il ceto politico parassita il movimento, non lo fa diventare rigoglioso. Il ceto politico porta il movimento alla morte, non alla vittoria. Bisognoso di manovalanza malleabile alle sue strategie, pretende obbedienza. C’è chi lo fa apertamente, invocando la disciplina di un partito guidato dall’autorità di un Comitato Centrale, e c’è chi lo fa indirettamente, spronando lo spontaneismo di un movimento indirizzato dall’autorevolezza di un Comitato Invisibile. Ma nel primo come nel secondo caso, si sollecitano gli altri ad agitarsi senza pensare con la propria testa.
È il cruccio di tutti i politicanti: il potere. Quel potere che Scalzone ha sempre inseguito, poco importa se per conquistarlo o per consigliarlo. Dalla suascheda rossa a favore del PCI degli anni 60, alle sue liste Arcobaleno per le elezioni europee degli anni 80, fino ai suoi recenti rimbrotti al PD, è sempre lo stesso filo marrone-merdifico della politica che continua a dispiegare. Uno dei fondatori di Potere Operaio, nonché principale sostenitore della desistenza, pensa davvero di essere credibile oggi quando dice di collocarsi «nel variegato campo “comun’autonom’acratico”, “anarcocomunista”, “del comunismo radicale libertario”»? È perché ha scoperto il «pluriverso anarchico col relativo “immaginario”» che ha trasformato i suoi ricordi sul 1977 in merce editoriale venduta prima alla Rizzoli e poi alla Mimesis? O magari perché, come affermava, «bisogna abituarsi a convivere con il contraddittorio e l’ambiguo»?
Sarebbe questo il «funambolismo» mitopoietico apertamente teorizzato su questo libro? Da un lato Scalzone che se la tira a insurrezionalista libertario e dall’altro Casamassima che nel ricordare le difficoltà in cui si venne a trovare nel 77 l’ala più radicale del Movimento osserva che «Non gioca a suo favore il non essere dotata di un centro organizzativo, di una struttura gerarchica»? Ma queste sono cialtronerie opportuniste buone solo nei saloni radical-chic della sinistra, nei centri sociali di infamelli che pensano di essere untorelli, o al limite nelle sedi di anarlecchini che fanno da badanti alle mummie autoritarie nella speranza di ricavarne qualche lascito (speranza giustificata, considerata la carezza con cui si conclude questo libro). Solo in posti simili si possono trovare lettori capaci di apprezzare una simile opera, che finalmente ci svela chi sia stato ad aver fermato l’assalto al cielo avvenuto in Italia nel 1977: John Travolta! Infatti, scrive senza imbarazzo Casamassima, «È del 1977 La febbre del sabato sera, il film che trascina migliaia di giovani fuori dai Circoli del Proletariato rinchiudendoli nelle discoteche» (sic!).
In effetti ha una sua logica; agitarsi per agitarsi, per dar sfogo agli ormoni senza sprecare neuroni è meglio sgambettare seguendo il ritmo di una canzone che correre a gambe levate inseguiti dalla polizia. Massì, dopo il cattivo maestro Toni Negri, il buon maestro Tony Manero! Dalla banda Bellini ai Bee Gees!
Sarebbe questa la «memoria attiva»? Attiva in cosa, nello scalare le classifiche di vendita? Bah, è inutile prendersela. In fondo me lo avevano già detto quarant’anni fa: non è niente, solo quel coglione di Scalzone.

Alcune buone ragioni per fare la guerra

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Georges Henein

Quaranta guerre in venti anni rappresentano un bilancio del tutto onorevole. Altre epoche hanno forse conosciuto di meglio, benché non avessero né l’ONU, né i caschi blu, né la colomba di Picasso, né le poesie di Neruda. Avendo tutti questi ingredienti di pace reso solo un modesto servizio, c’è da domandarsi se non esista una vocazione guerriera profondamente radicata (e spesso camuffata) nel profondo dell’essere umano. Davvero abbiamo sotto pelle dei galloni interni che aspettano soltanto l’occasione per emergere alla luce del sole delle battaglie? Questa ipotesi è verificabile solo a metà. Di fatto, la guerra non deve giustificarsi; giustifica troppe persone e troppe attività per avere essa stessa bisogno di un alibi.

Se escludiamo dal quadro le guerre di liberazione nazionale, restiamo in presenza di un numero alquanto impressionante di operazioni marziali che suggeriscono le seguenti riflessioni:
1) Le guerre minori sono un mezzo per smaltire a buon mercato la ferraglia dei grandi conflitti: carri armati fuori moda, aerei asmatici, cacciatorpediniere arrugginiti, ecc.
2) Nel contesto dell’attuale mondo politico, la guerra è al tempo stesso un terreno di promozione accelerata e una scuola di potere. La partita si gioca in due maniere: in caso di sconfitta, i militari annunciano di essere stati traditi dai governi equivoci o ignavi, il che consente loro di mandar via questi ultimi e di trasformare lo Stato in caserma privata; in caso di vittoria, reclamano la naturale ricompensa pattuita e che consiste nel farla finita col regime dei civili.
3) La guerra è la risorsa nazionale dei paesi poveri. Questi, scoraggiati dalle prospettive di uno sviluppo tanto lento quanto incerto, sono inclini a credere volentieri che se non facessero un po’ di guerra non potrebbero fare nient’altro. Il ragionamento può apparire specioso ma in qualche caso redditizio. Un piccolo paese che comincia una guerra fa conto che i grandi paesi gli offriranno del denaro per rinunciarvi. Con questo denaro, raddoppieranno la puntata, acquistando armi in vista di un secondo episodio più azzardato del primo. Non appena il cannone tuonerà di nuovo, prepareranno il conto da inviare agli Stati più fortunati affinché lo regolino sotto forma di crediti, finanziamenti di ogni genere, ecc.
4) In ultimo luogo, la guerra rivela un interesse educativo su cui raramente si pone l’accento: essa serve ad informare certe popolazioni rimaste ai margini del progresso che i loro paesi contengono, o potrebbero contenere, petrolio, magnesio, cobalto, uranio e tante altre cose indispensabili alla produzione industriale delle potenze davvero moderne. Queste rivelazioni non compensano forse l’emozione che può suscitare uno sbarco imprevisto su un tranquillo litorale o un lancio di paracadutisti su un orto?
Come si può pretendere che la guerra possa cessare quando esistono così tante buone ragioni perché si perpetui all’infinito?…

Antipolitica

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Volin
Esiste un’idea che non è stata uccisa nella rivoluzione russa: ed è la circostanza della sopravvivenza di quell’idea che noi consideriamo come la causa fondamentale dello scacco subito dalla rivoluzione. Questa è l’idea della «politica». La sua essenza è che la politica — il partito politico; la lotta politica; il metodo politico (la conquista del potere); l’organizzazione politica (stato, governo); e così via — possa anzi debba essere la leva principale della rivoluzione sociale. Fu questa l’idea fondamentale che guidò la rivoluzione russa. E questa idea uccise la rivoluzione.
Perché? Che cos’è la politica?
Noi pensiamo che politica è l’agire entro un sistema d’istituzioni e di attività che dà agli uni (minoranza) il diritto formale e la facoltà materiale di sfruttare gli altri (maggioranza).
Se «la proprietà è un furto», la politica è la sanzione del furto.E se una rivoluzione si mette per la via della politica, se essa affida all’una o all’altra minoranza (qualunque sia la sua denominazione) il diritto e la facoltà di agire politicamente, essa permette con ciò a codesta minoranza di restaurare il sistema del furto (dello sfruttamento), di sanzionare nuovamente questo sistema. E allora la rivoluzione sociale è radiata dalla realtà.
Inevitabilmente, la politica riconduce la rivoluzione, socialmente parlando, al suo punto di partenza: alla ricostruzione, con nuovi personaggi e sotto nuovi nomi, della sostanza stessa del vecchio ordine di cose. È ciò che è avvenuto per la rivoluzione russa.
Questo risultato è chiaro per qualcuno fin da ora, alla fine dei primi dieci anni. Esso diverrà chiaro agli occhi di molti un po’ più tardi. Sarà una verità acquisita per tutti in un avvenire abbastanza vicino.
Allora i lavoratori comprenderanno che sola potrà «scuotere il mondo» una rivoluzione che elimini ogni politica, ed agisca esclusivamente con altri metodi, metodi di libertà, economici e sociali.
Allora soltanto diverrà possibile una rivoluzione che effettivamente rimuoverà il mondo.
[La Lotta Umana, 3/12/1927]

Attraverso Utopia

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Maria Luisa Berneri
La nostra è un’epoca di compromessi, di mezze misure, di male minore. I visionari vengon derisi o disprezzati e «gli uomini pratici» governano la nostra vita. Non cerchiamo più soluzioni radicali ai mali della società, ma miglioramenti; non cerchiamo più di abolire la guerra, ma di evitarla per un periodo di qualche anno; non cerchiamo di abolire il crimine, ma ci accontentiamo di riforme penali; non tentiamo di abolire la fame, ma fondiamo organizzazioni mondiali di carità. In un’epoca in cui l’uomo è tanto attirato da ciò che è realizzabile e suscettibile di immediata realizzazione, potrebbe essere salutare esercizio rivolgerci agli uomini che han sognato Utopie, che hanno respinto tutto ciò che non corrispondeva al loro ideale di perfezione.
Spesso ci sentiamo umili quando leggiamo di questi Stati e di queste città ideali, perché comprendiamo la modestia delle nostre rivendicazioni e la limitatezza della nostra fantasia. Zenone predicava l’internazionalismo, Platone riconosceva l’uguaglianza tra uomini e donne, Tommaso Moro percepiva chiaramente il rapporto tra povertà e crimine che viene negato persino ai giorni nostri. All’inizio del XVII secolo, Campanella auspicava la giornata lavorativa di quattro ore e il predicatore tedesco Andreä parlava di lavoro gradevole e proponeva un sistema di educazione che potrebbe servire da modello ancora oggi.
Troveremo la condanna della proprietà privata, il denaro ed il salario considerati immorali o irrazionali, la solidarietà umana accettata come cosa ovvia. Tutte queste idee che potrebbero essere ritenute temerarie oggi, vennero avanzate allora con una sicurezza che dimostra come, nonostante non venissero in genere accettate, nondimeno fossero immediatamente comprese. Alla fine del XVII e nel XVIII secolo, ritroviamo idee ancor più sorprendenti e audaci riguardo alla religione, ai rapporti sessuali, alla natura del governo e della legge. Siamo talmente abituati a pensare che i movimenti progressisti abbiano avuto inizio col XIX secolo, che ci stupiamo di vedere che la degenerazione del pensiero utopico comincia proprio allora. Le utopie, in genere, diventano timorose; la proprietà privata e il denaro vengono spesso giudicati necessari; gli uomini devono considerarsi felici a lavorare otto ore al giorno e non c’è nemmeno da pensare alla possibilità che il loro lavoro sia attraente. Le donne son sottoposte alla tutela dei loro mariti e i figli a quella del padre. Ma prima che le utopie venissero contaminate dallo spirito «realista» del nostro tempo, esse fiorirono con una varietà ed una ricchezza che ci fanno dubitare nella validità della nostra pretesa di aver ottenuto qualche avanzamento nel progresso sociale.
Ciò non significa che tutte le utopie siano state rivoluzionarie e progressiste: la maggior parte di esse hanno avuto queste due qualità, ma poche sono state completamente rivoluzionarie. Gli scrittori utopistici furono rivoluzionari quando auspicavano una comunità di beni al tempo in cui la proprietà privata era ritenuta sacra, il diritto per ogni individuo di sfamarsi quando i mendicanti venivano impiccati, la parità delle donne quando queste erano considerate poco più che schiave, la dignità del lavoro manuale quando esso veniva ritenuto ed era reso un’occupazione degradante, il diritto di ogni bambino ad una infanzia felice e ad una buona istruzione quando questo era riservato ai figli dei nobili e dei ricchi. Tutto ciò ha contribuito a rendere la parola «Utopia» sinonimo di una forma felice e desiderabile di società. Utopia, a questo riguardo, rappresenta il bisogno degli uomini alla felicità, il loro segreto desiderio dell’Età dell’Oro, o, come altri l’immaginavano, del Paradiso perduto.
Ma quel sogno aveva spesso i suoi lati oscuri. C’erano schiavi nella Repubblica di Platone e nell’Utopia di Moro; c’erano omicidi di massa di iloti nella Sparta di Licurgo; e guerre, esecuzioni, disciplina ferrea, intolleranza religiosa si ritrovano spesso a fianco delle istituzioni più illuminate. Questi aspetti, che spesso sono stati ignorati dagli ammiratori di utopie, discendono dalla concezione autoritaria su cui molte utopie vennero edificate e sono assenti da quelle che tendono al raggiungimento della completa libertà.
Due orientamenti principali si manifestano nel pensiero utopistico attraverso il tempo. Uno tende alla felicità dell’umanità attraverso il benessere materiale, l’annullamento dell’individualità dell’uomo nel gruppo e nella grandezza dello Stato. L’altro, mentre richiede un certo livello di agiatezza materiale, ritiene che la felicità sia la conseguenza della libera espressione della personalità dell’uomo e non debba essere sacrificata ad un arbitrario codice morale o agli interessi dello Stato. Questi due orientamenti corrispondono a differenti concezioni del progresso. Per gli utopisti anti-autoritari, il progresso viene valutato, secondo le parole di Herbert Read: «dal grado di differenziazione all’interno di una società. Se l’individuo è un’unità in una massa compatta, la sua vita non è solamente piatta e breve, ma triste e meccanica. Se l’individuo è un’unità a sé, con spazio e potenzialità per l’attività separata, allora può essere maggiormente soggetto al caso o alla sorte, ma almeno può espandersi e esprimersi. Egli può sviluppare (sviluppare nell’unico vero significato della parola) se stesso in consapevolezza di forza, vitalità e gioia».
Ma, come nota sempre Herbert Read, non è sempre stata questa la definizione di progresso:
«Molte persone cercano sicurezza nelle cifre, felicità nell’anonimato e dignità nella routine. Non chiedono niente di meglio che di essere pecore guidate dal pastore, soldati sotto un capitano, schiavi sotto un tiranno. I pochi che si differenziano diventano i pastori, i capitani e i tiranni di questi seguaci volontari.»
Le utopie autoritarie miravano a fornire pastori, capitani e tiranni alla gente, che fossero sotto il nome di guardiani, filarchi o samurai.
Tali utopie erano progressiste in quanto desideravano abolire le diseguaglianze economiche, ma sostituivano la vecchia schiavitù economica con una nuova: gli uomini non erano più gli schiavi dei loro padroni o imprenditori, per diventare gli schiavi della Nazione e dello Stato. Il potere dello Stato è a volte basato sul potere morale e militare, come nella Repubblica di Platone, sulla religione, come in Christianopolis di Andreä, o sulla proprietà dei mezzi di produzione e di distribuzione come nella maggior parte delle utopie del XIX sec. Ma il risultato è sempre lo stesso: l’individuo è costretto a seguire un codice di comportamento morale artificialmente creato per lui.
Le contraddizioni inerenti alla maggior parte delle utopie son dovute a questa concezione autoritaria. Gli artefici di utopie volevano dare libertà alla gente, ma la libertà che vien concessa non è più libertà. Diderot fu uno degli scrittori utopistici che si negò persino il diritto di decretare che «ognuno dovrebbe fare come vuole»; ma i creatori di utopie, nella loro maggioranza, son decisi a rimanere i padroni delle loro immaginarie comunità. Mentre pretendono di dare la libertà, emanano un dettagliato codice che dev’essere seguito minuziosamente. Ci sono legislatori, re, magistrati, preti, presidenti di assemblee nazionali nelle loro utopie; e tuttavia, dopo aver decretato, codificato, ordinato matrimoni, imprigionamenti ed esecuzioni, pretendono ancora che la gente sia libera di fare quel che desidera. È fin troppo evidente che Campanella immaginò di essere il Grande Metafisico nella sua Città del Sole, Bacone un padre della sua Casa di Salomone e Cabet il legislatore della sua Icaria. Se avessero avuto lo spirito di Tommaso Moro avrebbero potuto esprimere il loro segreto desiderio con molto umorismo: «Non puoi credere quanto io sia inebriato», egli scrisse al suo amico Erasmo, «quanto sia cresciuto in statura e stia a testa alta; mi figuro continuamente nella parte di sovrano di Utopia; in effetti mi vedo passeggiare colla corona di spighe di grano in testa, indossando un saio francescano e tenendo come scettro un mazzo di spighe, seguìto da una gran moltitudine di gente di Amauroto». A volte altri devono far rilevare le incoerenze del loro sogno, come quando Gonzalez in La Tempesta parla ai suoi compagni dell’ideale comunità che gli piacerebbe creare sulla sua isola:
«Gonzalez: Nella comunità organizzerei tutto al contrario; poiché non permetterei alcun tipo di commercio; nessuna carica di magistrato; le lettere rimarrebbero ignote; niente ricchi, né povertà, né servizi; nessun contratto, atto di successione, confine di terra, di coltivazione, di vigneto; niente metallo, grano o vino o olio; nessuna occupazione, tutti gli uomini oziosi, tutti; e anche le donne, ma innocenti e pure; nessuna sovranità…
Sebastian: Però lui vorrebbe farvi il re.
Antonio: La fine ultima della sua comunità dimentica l’inizio».
Un’altra contraddizione delle utopie autoritarie sta nella affermazione che le loro leggi seguono l’ordine di natura mentre in realtà il loro codice è stato costituito arbitrariamente. Gli scrittori utopistici, invece di tentare di scoprire le leggi di natura, preferivano inventarsele, o trovarle negli «archivi dell’antica avvedutezza». Per alcuni di loro, come Mably o Morelly, il codice di natura era quello di Sparta e invece di fondare le loro utopie su comunità viventi e su uomini che essi avessero conosciuto, le basavano su concezioni astratte. A ciò si deve l’atmosfera artificiosa prevalente in moltissime utopie: gli utopisti sono creature uniformi con identici bisogni e reazioni e privi di emozioni e di passioni, giacché queste sarebbero espressione di individualità. Questa uniformità si riflette in ogni aspetto della vita utopistica, dagli abiti all’orario, dal comportamento morale agli interessi intellettuali. Come ha osservato H.G. Wells: «In quasi ogni Utopia (ad eccezione, forse di Notizie da nessun luogo di Morris) ci sono edifici belli ma anonimi, coltivazioni simmetriche e perfette e una gran massa di gente sana, felice, vestita magnificamente, ma senza alcun tratto personale. Troppo spesso il quadro assomiglia alla chiave di uno di quei grandi quadri di incoronazioni, matrimoni reali, parlamenti, convegni e riunioni dei tempi vittoriani, in cui, invece di un volto, ogni figura ha il suo ovale con il numero di riferimento ben chiaro.»
Anche la messa in opera dell’utopia è artificiale. Alla nazione uniformata deve corrispondere una campagna o una città uniforme. Lo amore autoritario per la simmetria induce gli utopisti a sopprimere montagne o fiumi e persino ad immaginare isole perfettamente circolari e fiumi perfettamente rettilinei.
«Nell’utopia dello Stato Nazionale – scrive Lewis Mumford – non ci sono regioni naturali; e il concentramento altrettanto naturale della popolazione in città, villaggi e paesi, che, come osserva Aristotele, è forse il principale punto di differenziazione tra l’uomo e gli altri animali, è tollerato unicamente a condizione che lo Stato consegni a questi gruppi una parte della sua onnipotente autorità, o “sovranità” come vien chiamata, e permetta loro un’esistenza collettiva. Purtroppo per questo meraviglioso sogno, che generazioni di giuristi e di statisti si sono arrovellate a progettare, le città nacquero ben prima degli Stati (esisteva una Roma sul Tevere molto prima di un Impero Romano) e la graziosa concessione dello Stato è semplicemente un’approvazione a malincuore del fatto compiuto…
«Invece di accettare le regioni naturali ed i gruppi naturali di popolazione, l’utopia del nazionalismo stabilisce con la riga del topografo una certa zona chiamata territorio nazionale e rende tutti gli abitanti di questo territorio membri di un unico, indivisibile gruppo, la nazione, che si pensa precedente come volontà e superiore come potere a tutti gli altri gruppi. Questa è l’unica formazione sociale che sia ufficialmente riconosciuta all’interno dell’utopia nazionale. Ciò che è comune a tutti gli abitanti di questo territorio si crede sia di ben maggiore importanza rispetto a qualunque cosa che unisca insieme gli uomini in particolari agglomerati civili o industriali.»
Questa uniformità è mantenuta da un forte Stato nazionale. La proprietà privata viene abolita a Utopia, non semplicemente per istituire l’uguaglianza tra i cittadini o a causa della sua influenza corruttrice, ma perché presenta un pericolo per l’unità dello Stato. Anche l’atteggiamento nei riguardi della famiglia viene determinato dal desiderio di mantenere uno Stato unito. Molte utopie rimangono nella tradizione platonica ed aboliscono la famiglia insieme al matrimonio monogamico, mentre altre seguono Tommaso Moro e sostengono la famiglia patriarcale, il matrimonio monogamico e l’educazione dei bambini all’interno dell’ovile della famiglia. Un terzo orientamento realizza un compromesso conservando le istituzioni familiari ma affidando allo Stato l’educazione dei bambini.
Quando le utopie vogliono abolire la famiglia è per le medesime ragioni per cui vogliono abolire la proprietà. La famiglia viene considerata come un istituto che incoraggia gli istinti egoistici e pertanto come responsabile di un’influenza disintegratrice sulla comunità. D’altra parte, i sostenitori della famiglia vedono in essa la base di uno Stato stabile, il nucleo indispensabile, il campo di addestramento per le virtù dell’obbedienza e della fedeltà richieste dallo Stato. Essi ritengono, a ragion veduta, che la famiglia autoritaria, lungi dal rappresentare un pericolo inculcando tendenze individualistiche nei bambini, li abitui anzi a rispettare l’autorità del padre; essi più tardi obbediranno altrettanto ciecamente agli ordini dello Stato.
Uno Stato forte necessita di una classe o di una casta dominante che detenga il potere sul resto della popolazione e, mentre i progettatori di comunità ideali misero gran cura nell’assicurarsi che la proprietà non corrompesse né disunisse questa classe dirigente, non s’accorsero, di solito, del pericolo che la brama di potere potesse corrompere e dividere i dominatori e opprimere il popolo. Platone fu il principale colpevole a questo riguardo. I suoi guardiani avevano tutto il potere nella città, mentre Plutarco era consapevole degli abusi che sarebbero stati compiuti dagli spartani, ma non propose rimedi. Tommaso Moro suggerì una nuova concezione: quella di uno Stato rappresentante tutti i cittadini, ad eccezione di un piccolo numero di schiavi. Il suo regime era quello che noi chiameremmo democratico; ossia il potere veniva esercitato dai rappresentanti del popolo. Ma questi rappresentanti avevano il potere di amministrare le leggi piuttosto che quello di progettarle, poiché le leggi principali erano state date al Paese da un legislatore. Lo Stato pertanto amministrava un codice di leggi che la comunità non aveva fatto. Di più, per il carattere centralizzato di quello Stato, le leggi erano le stesse per ogni cittadino e per ogni sezione della comunità e non tenevano conto della trasformazione di fattori personali. Per questo motivo, alcuni scrittori utopistici, come Gerrard Winstanley, erano contrari alla delega, da parte della comunità, del suo potere ad un corpo centrale, temendo che in effetti essa perdesse la sua libertà e vollero che mantenesse il suo governo autonomo. Gabriel de Foigny e Diderot andarono ancor più oltre abolendo del tutto qualsiasi governo.
L’esistenza dello Stato necessita anche di due codici di comportamento morale, poiché lo Stato non solo divide la popolazione in classi ma divide anche l’umanità in nazioni. La fedeltà allo Stato esige un certo codice di comportamento per i rapporti tra i cittadini della comunità e un altro per i rapporti tra i cittadini e gli schiavi o i «barbari». Tutto ciò che è proibito nei rapporti tra eguali è permesso nei riguardi di coloro che son considerati esseri inferiori. Il cittadino utopiano è gentile e cortese verso i suoi pari ma crudele con i suoi schiavi; ama la pace in casa ma conduce le guerre più violente all’esterno. Tutte le utopie che seguono le orme di Platone ammettono questo dualismo nell’uomo. Che questo dualismo esista nella società così come noi la conosciamo è abbastanza vero, ma può parere curioso che non sia stato eliminato in una «società perfetta». L’ideale universalista di Zenone che, nella sua Repubblica, proclamò la fratellanza degli uomini di tutte le nazioni, non è mai stato adottato dagli scrittori utopistici. La maggioranza delle utopie ammette le guerre come parte inevitabile del loro sistema, come in verità dev’essere, in quanto l’esistenza di uno Stato nazionale dà sempre luogo a guerre.
Lo Stato utopistico autoritario non ammette alcuna personalità tanto forte ed indipendente da concepire la trasformazione o la rivolta. Dacché le istituzioni utopistiche sono considerate perfette, è superfluo dire che non possono essere suscettibili di miglioramento. Lo Stato utopistico è essenzialmente statico e non permette ai suoi cittadini di lottare o anche di sognare un’utopia migliore.
Questo schiacciamento della personalità dell’uomo spesso comporta un carattere assolutamente totalitario. È il legislatore del Governo che decide la pianificazione delle città e delle case; questi piani vengono preparati secondo i più razionali princìpi e le migliori conoscenze tecniche, ma non sono l’espressione organica della comunità. Una casa, come una città può esser fatta di materiali inanimati, ma dovrebbe includere lo spirito di coloro che la costruiscono. Allo stesso modo, le uniformi utopistiche posson essere più comode e attraenti dei normali abiti, ma non permettono all’individualità personale di esprimersi.
Lo Stato utopistico è ancor più feroce nella repressione della libertà dell’artista. Il poeta, il pittore, lo scultore devono tutti diventare servitori ed agenti di propaganda dello Stato. A loro è proibita l’espressione individuale nella estetica o nella morale, ma il vero scopo è di soffocare qualsiasi manifestazione di libertà. Moltissime utopie fallirebbero il «test dell’arte» suggerito da Herbert Read: «Platone, che viene ricordato troppo spesso e troppo compiacentemente, bandì i poeti dalla sua Repubblica. Ma quella Repubblica era un ingannevole modello di perfezione. Poteva essere realizzata da un dittatore, ma poteva funzionare unicamente come funziona una macchina: meccanicamente. E le macchine funzionano meccanicamente solo perché son fatte di materiali inanimati ed inorganici. Se si vuole esprimere la differenza tra una società progressista organica e un regime statico totalitario, lo si può fare con una sola parola: la parola arte. Solo a condizione che l’artista sia lasciato libero di agire la società può includere quegli ideali di libertà e di sviluppo intellettuale che a moltissimi tra noi paiono le sole garanzie degne della vita».
Le Utopie che superano questo test sono quelle che si oppongono alla concezione dello Stato centralizzato, quelle di una federazione di libere collettività, in cui l’individuo possa esprimere la sua personalità senza essere sottoposto alla censura di un codice artificiale, in cui libertà non sia una parola astratta ma si manifesti concretamente nel lavoro, che sia quello del pittore o quello del muratore. Queste utopie non sono coinvolte nella struttura morta dell’organizzazione della società, ma negli ideali su cui può essere edificata una società migliore. Le Utopie anti-autoritarie sono meno numerose ed esercitano una minore influenza che le altre, perché non presentano un piano preconfezionato, bensì idee audaci, non ortodosse; perché esigono da ognuno di noi di essere «unico» e non uno tra gli altri.
Quando l’utopia punta ad una vita ideale senza diventare un progetto, cioè una macchina senza vita applicata alla materia vivente, diventa realmente la realizzazione del progresso.