I polli preferiscono le gabbie

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( Dal Web )

Armand Farrachi
Ogni volta che il cuore o la ragione ci spingono ad indignarci per le crudeltà inflitte ad esseri senzienti per motivi che non hanno nulla a che fare con loro, economici, scientifici o politici, per fortuna c’è uno specialista, da qualche parte, che si alza in piedi per ristabilire la verità contro i pregiudizi.
In mancanza di lavori approfonditi o di studi specialistici, gli ignoranti, gli stupidi o gli ingenui, per esempio, tendono a credere spontaneamente che un pollo, un semplice pollo, preferisca scorrazzare al sole, razzolare, sbattere le ali, appollaiarsi, piuttosto che muovere appena le zampe in una gabbia di ferro in cui mai s’avventura la luce del giorno.
Per fortuna, però, gli scienziati, o meglio, «i membri della comunità scientifica», come amano definirsi, che hanno riflettuto sul problema con strumenti adeguati e metodi certi, sono qui per dire loro la verità.
Dopo «lunghi anni» di studi «relativamente sofisticati» (secondo l’espressione della rivista professionale La France agricole) sul comportamento «di diversi gruppi di polli», alcuni membri della comunità scientifica hanno constatato che quelli in semi-libertà manifestavano una tendenza all’aggressività e talvolta al cannibalismo, mentre quelli in gabbia si accontentavano di strapparsi le penne da soli.
I ricercatori, non avendo dunque mai trovato polli che non fossero in stato di conflitto o di stress, hanno rapidamente dedotto che il fattore libertà poteva essere eliminato d’ufficio, e hanno incominciato a chiedersi se i polli non provassero un maggior «benessere» in cattività.
Bisogna sapere che, tradotto nella loro lingua, «il benessere di un animale è giudicato soddisfacente se si sente in sicurezza, se non prova dolore, se non presenta sintomi di fastidio o frustrazione».
Dal paragone emerge, lampante, la constatazione che i polli preferiscono le gabbie.
Senza timore di esagerare, si può dire che l’interrogativo non sia neppure come può un pollo riuscire a sopravvivere ad una prigionia tanto dura, bensì provare scientificamente che fra l’aia e la batteria industriale il pollo preferisce la gabbia.
Non ci sarà dunque da stupirsi se all’alba del ventunesimo secolo, in una società “progredita”, di elevato livello culturale, scientifico e tecnico, ci si proporrà di provare e di scrivere nero su bianco, in pubblicazioni ufficiali destinate a informare e a convincere, che un essere vivente al quale la natura ha dato zampe per correre, ali per volare e un becco per beccare in terra, quando è posto davanti alla scelta fra la libertà e la detenzione, preferisce essere incarcerato.
Risultati di questo genere, nella loro ambizione di diventare autorevoli, sono innanzitutto la prova di una fiducia pressoché illimitata in un processo di istupidimento collettivo, sul quale ritorneremo in seguito.
Provano che lo scopo (malamente dissimulato) dell’economia su scala mondiale è di sottoporre ciò che vive alle condizioni dettate dall’industria.
Provano anche che la scienza è sempre più spesso chiamata alla riscossa per ridefinire la facoltà d’adattamento ottimale ai peggiori vincoli del produttivismo.
E certo non sarà la prima volta né, indubbiamente, l’ultima, che gli zelanti membri della comunità scientifica vorranno sapere fino a che punto si possono spingere con precisione i limiti del tollerabile, in una prospettiva di applicazioni razionali, sistematiche e normative a proposito delle quali si comincia a suggerire che potrebbero essere assimilate al «benessere».
In questo senso la sorte dei polli, che non vivono più in nessun luogo allo stato brado, che non hanno più un ambiente naturale che li accolga, è di buon auspicio per la nostra, se non altro a titolo simbolico: infatti l’infelice volatile figura qui, per poche pagine ancora, solo come metafora.
Agli occhi dell’economia fanatica, l’essere vivente in generale e l’umano in particolare, sono stati, sono o saranno relegati (e mai termine fu più adeguato) sotto la stessa etichetta, come ben presto, e anche troppo spesso, avremo occasione di verificare.
Giacché è dunque possibile provare che i polli preferiscono le gabbie, e anche, va precisato, che i vitelli preferiscono essere incatenati da soli nel buio (altrimenti si calpestano a vicenda), che i maiali preferiscono starsene con un cappio al collo nella sporcizia (altrimenti si mangiano tra di loro), vi è luogo di credere che, con un po’ di applicazione, si potrebbe provare altrettanto facilmente che le otarie preferiscono i circhi, le orche le piscine, i pesci gli acquari, i conigli selvatici o i lupi i recinti.
Ma, procedendo su questa linea, forse che con studi adeguatamente condotti e «relativamente sofisticati», non si troverebbe qualcuno pronto a sostenere che gli indiani preferiscono vivere nelle riserve, che gli ebrei o gli zingari preferiscono i campi di concentramento, che i neri preferiscono viaggiare nella stiva delle navi, con i ferri alle caviglie e la palla al collo, come peraltro si ostinano a provarci ancora oggi, preferendo ammucchiarsi a decine nelle carrette del mare per scappare da paesi dove, se lasciati in libertà e affidati a loro stessi, tendono a dilaniarsi reciprocamente?
Questa era, guarda caso, l’argomentazione degli schiavisti del diciannovesimo secolo: lo schiavismo «proteggeva i negri» dalle guerre tribali, dalle mutilazioni rituali e dal cannibalismo, e questo lo promuoveva al rango di missione «umanitaria», tanto per riprendere una delle espressioni più in voga oggi.
Poveri cannibali, così ansiosi di venire protetti dai loro simili!
Nel tempo in cui bastava chiamarli così per sentirsi autorizzati a sterminarli, Montaigne scriveva che gli indiani «cannibali», deportati e portati a spasso per le strade di Rouen, «avevano notato che c’erano fra noi uomini colmi d’ogni sorta di comodità, e che le loro metà (hanno nel loro idioma codesto modo di chiamar gli uomini «metà» gli uni degli altri) mendicavano alla loro porta, rese scarne dalla fame e dalla povertà, e trovavano strano come queste metà bisognose potessero patire una tale ingiustizia senza saltare alla gola degli altri o appiccare il fuoco alle loro case».
In quei tempi di oscurantismo scientifico, i selvaggi, nell’ignoranza propria dello stato di natura, non sapevano ancora che un giorno si sarebbe potuto provare che quelle «metà» preferivano la loro miseria all’opulenza altrui,  che al cannibalismo e alle lotte tribali si sarebbe opposta la panacea dei lavori forzati nelle miniere d’argento, assolutamente preferibile ai rischi e alle tensioni della vita comunitaria.
Se i polli preferiscono le gabbie (non lo ripeteremo mai abbastanza), non si vede infatti perché gli umani non dovrebbero preferire le condizioni, per quanto penose e oltraggiose possano essere, che limitano una libertà di cui non saprebbero far buon uso e che si ritorcerebbe contro loro stessi.
Basterebbe dunque spiegar loro (magari provare loro) che non c’è nulla di meglio delle regole imposte dagli altri, e che sarebbe molto più penoso volerle cambiare o addirittura tentare di liberarsene.
L’arruolamento della scienza
La vocazione della scienza moderna non è dunque (o perlomeno non solo) comprendere il mondo fisico o padroneggiarne il funzionamento, ma anche cercare di giustificare, e in modo obiettivo, la cattività , la violenza o l’oppressione. Insomma, provare, sempre e ancora, su un piano pressoché totemico, che i polli preferiscono le gabbie. […]
Che si creda o no nella solidarietà di tutto ciò che vive, non si tarderà a comprendere che nell’era industriale la condizione dei polli, come quella degli altri animali, prefigura o rivela in una luce sempre più cruda la nuova condizione umana.
Fin d’ora, alla «clientela prigioniera» viene ingiunto di preferire l’inquinamento e i prodotti nocivi piuttosto che essere privata di certi beni che il fanatismo consumistico ha reso obbligatori.
Le indagini demoscopiche, i sondaggi di opinione, gli studi di mercato provano statisticamente che un cittadino normale preferisce respirare l’anidride carbonica, bersi soluzioni di nitrati, ingoiare alimenti sintetici piuttosto che essere privato di una segreteria telefonica, di un detersivo con gli agenti sbiancanti o di un’automobile con la climatizzazione, e che preferisce rimbambire con i giochi televisivi e i parchi dei divertimenti per «sentirsi al sicuro, non provare dolore, non presentare sintomi di fastidio o frustrazione».
Secondo la scienza economica, non dobbiamo più definire il nostro benessere in funzione dei nostri bisogni o dei nostri sogni, ma in funzione delle necessità dell’industria e delle leggi di mercato.
Poco importa sapere come il pollame umano potrebbe svilupparsi all’aria aperta e alla luce del giorno, ma a quale prezzo preferirebbe una gabbia in cui sentirsi al sicuro, senza dolore, «senza sintomi di fastidio e frustrazione».
Là dove la tirannia impone una costrizione, la democrazia mercantile esige un consenso. E sa come ottenerlo. […]
I polli umani
Ogni volta che una foresta è rasa al suolo, un fiume canalizzato, gli animali selvatici scacciati o abbattuti, i prati resi sterili o trasformati in autostrade, in terreni edificabili e in edifici, si sostituisce alla natura libera un costrutto artificiale, arbitrario e autoritario; a mano a mano che veniamo privati di alberi, sorgenti e uccelli, veniamo spinti verso parcheggi, strade, parchimetri, pedaggi, «città-satellite», «spazi verdi» e «spazi-gioco», vasche di sabbia e programmi televisivi.
Tutto ciò che ci tolgono sul piano della natura, ci viene reso sotto forma di costrizioni.
Non siamo più indotti a trovare il nostro posto nel ciclo stagionale, nel succedersi degli orizzonti o nel concatenamento delle generazioni, bensì rinviati alla nostra individualità, al «ciascuno a casa propria» e al «ciascuno per sé», a spazi ristretti, all’immediato, al breve termine.
Già ora sono in vendita cuffie che coprono le orecchie ma anche gli occhi, limitando la portata sensoriale alla superficie degli organi ricettivi, e capaci di dare del mondo situato al di là della cornea o del timpano soltanto un’idea illusoria.
Non veniamo più invitati a trovare il nostro posto nell’ordine della natura, ma forzati a guadagnarcelo nei simboli della società, in una cuccia da prendere o lasciare, assegnataci dai funzionari del grande canile sociale.
In quest’universo tautologico che ci rimanda soltanto ai propri segnali, tutto ciò che va oltre l’individuo tende a diventare ansiogeno.
La minima presenza è percepita come fastidiosa o minacciosa, la città come un ambiente oppressivo e malsano, la strada come uno spazio pericoloso, saturo di frecce, segnaletica, direzioni obbligatorie e sensi vietati.
Privato di ogni rapporto con i ritmi del giorno e delle stagioni, con il ritorno dei migratori o il movimento della linfa, il tempo, ormai solo cronometrico, esercita una pressione ininterrotta.
Smarriti in un’infinita suddivisione dei compiti, separati dal proprio risultato, i gesti del lavoro assomigliano a rituali astratti, e le immagini tridimensionali offrono ormai, dell’esterno, soltanto una realtà di sintesi.
Passare dal lavoro al tempo libero significa passare dallo schermo del computer allo schermo della televisione.
E così, a poco a poco, si costituisce un universo di schermi, un universo-schermo, frapposto tra ciò che resta del mondo e ciò che resta di noi.
In questo sistema di segni, senza alberi, senza stelle e senza sole, l’informatizzazione del mondo continua ad operare sui suoi sudditi un’eseresi della realtà, una codificazione, una virtualizzazione del reale come se qualsiasi dimensione spazio-temporale si fosse all’improvviso trasformata in una rete materiale di griglie, codici, connessioni e interdipendenze.
Proprio come gli industriali hanno tutto l’interesse ad inquinare l’acqua per poi disinquinarla, vendercela e distribuirla come un prodotto, o a «sporcare di nafta» o «imbottire di amianto» per poi «ripulire dalla nafta» e «ripulire dall’amianto», ad avvelenare l’aria per venderci le maschere, a distruggere la natura per venderci le sue rappresentazioni, allo stesso modo hanno tutto l’interesse a rendere cannibalesca la società, selvaggia la concorrenza, aggressiva la città, favorendo così una preferenza per i gusci e i mini-universi abitabili, ossia equipaggiati di tutti quei beni funzionali che ci permetteranno di sopravvivere in essi «senza sintomi di fastidio e frustrazione», grazie alle immagini che essi avranno appositamente fabbricato per riversarle in quei mini-universi, e grazie agli ansiolitici che ce li renderanno sopportabili.
Grazie, cioè, alla «convivialità« delle città moderne, i sistemi di sorveglianza, di allarme e di sicurezza permetteranno di portare a compimento la fortificazione di quei rifugi, trasformandoli in bunker.
Dopo aver sottratto i cittadini alla natura per acclimatarli in gabbie di cemento, rimane ancora da sottrarli ai propri ritmi biologici per sottoporli al ritmo industriale.
Non manca certo la coerenza ai pianificatori dello spazio e del tempo: è già da un pezzo che il ritmo della macchina lotta vittoriosamente contro quello del pianeta e dei suoi abitanti; intere popolazioni si vedono ormai trascinate ad ottemperare ciò che la tecnica comanda.
Grazie all’energia nucleare, è la società intera a doversi tener pronta a reagire al funzionamento buono o cattivo di un macchinario, e grazie alla televisione sappiamo riconoscere con un solo colpo d’occhio ciò che non ha né realtà né esistenza: non lo si vede in televisione.
L’individuo ha già sviluppato comportamenti riflessi analoghi: costretto ad affidarsi alle necessità della produzione invece che al cosmico alternarsi del giorno e della notte, dell’inverno e dell’estate, e invece che al proprio metabolismo, l’operaio del settore edile è diventato un nomade che si sposta di cantiere in cantiere, da una roulotte all’altra.
Il custode di un’industria a fuoco continuo, di una produzione a flusso teso o di una catena di montaggio preferisce invertire i propri periodi di attività e riposo, accettare che il suo sonno sia contrariato dal ritmo della città in cui gli tocca abitare, e che la vita sentimentale, familiare e sociale sia compromessa o rovinata da un orario di lavoro che va controcorrente.
Il bisogno che lo spinge ad accettare un tale sconvolgimento lo induce a chiedere, in cambio della propria autodistruzione, solo un compenso finanziario, generalmente modesto.
A questa perturbazione endogena risponde un’angoscia esogena: adattatosi all’ambiente artificiale e perverso che, alla fin fine, gli offre solo una sicurezza illusoria, il soggetto industriale rischia di sentirsi vulnerabile appena si azzarda ad uscire dalla gabbia virtuale che si è allestito da sé, dalla quale, tuttavia, sogna soltanto di poter evadere.
Un po’ come i bambini che il campanello della scuola fa correre a rotta di collo e gridando nel cortile per la ricreazione, ogni vacanza rovescia sulle strade milioni di automobilisti ebbri di gas di scarico, molti dei quali, poco più tardi, saranno raccolti col cucchiaino dopo essere stati «liberati» dall’abitacolo della loro macchina dai pompieri. La maggior parte di quelli che sopravvivono non faranno altro che andare ad ammucchiarsi altrove, in luoghi meno inquinati e più aperti, fintantoché ce ne saranno. Questa frenesia, che certamente tradisce un’«acclimatazione» ancora imperfetta, assume ovviamente fra i volatili una dimensione estrema, che ancora risparmia gli umani: un pollo allevato in un ambiente da campo di concentramento, e poi reso improvvisamente alla libertà, subisce l’aria, la luce e lo spazio come un’aggressione.
L’animale, disorientato, si mette a correre a perdifiato, senza una meta, senza un punto di riferimento.
Abbagliato, confuso, spaventato, cade stecchito dopo poche decine di metri, vittima dell’iperventilazione o di un attacco di cuore.
Insomma, fuori dalla gabbia non c’è salvezza! […]
Rimbambimento collettivo
L’esperienza mostra che un individuo investito di autorità, dotato di una funzione ufficiale e di titolo universitario elevato, può affermare ad alta voce, con sguardo diretto e sorriso sulle labbra, che è meno pericoloso vivere vicino a una centrale nucleare piuttosto che su un terreno granitico, che la crescita demografica crea posti di lavoro, che l’AIDS colpisce soltanto omosessuali, che le nubi radioattive si fermano alla frontiera, che i bombardamenti sono effettuati nell’interesse dei bombardati, che radere al suolo una foresta la rigenera, che la «libera concorrenza» fra i contadini del Sahel e quelli del Midwest «ottimizza la produzione mondiale», che abbattere gli uccelli migratori che si riproducono non influisce sul loro numero, che la preservazione dello strato di ozono indispensabile alla vita della terra costa troppo cara per essere presa in considerazione, che la clonazione permetterà di salvare le specie minacciate, che la deportazione delle popolazioni viene fatta per uno scopo umanitario, che la distruzione del mondo è inerente al cammino del progresso oppure, ricordiamo ancora un volta, che i polli preferiscono le gabbie.
[…]
Queste manipolazioni che offendono gravemente l’intelligenza hanno senso soltanto se si rivolgono a una popolazione non soltanto ignorante o incerta, ma anche rimbambita, intellettualmente incapace di negoziare la fiducia cieca dovuta ai suoi mentori, truffatori e falsari.
Tutti fanno del loro meglio per rendere fittizio il reale oppure autentica la finzione, per confondere il falso e il vero, per dare rappresentazioni di un mondo naturale al quale non abbiamo più accesso se non per errore o per effrazione.
La valutazione non si fonda sui fatti, bensì sulle statistiche; non sulla realtà, ma su ciò che la misura o la rappresenta, in base a criteri facilmente arbitrari o parziali.
La simbologia non è più portatrice del reale; sta al reale adeguarvisi, e materializzare la dimensione simbolica.
Tutto sta nel rendere la sofferenza tollerabile, eventualmente nel persuaderci che  essa non esiste, oppure nel chiamarla «benessere».
Il consenso che la società industriale esige dalle sue vittime per trasformarle in sue complici implica che esse aderiscano a un discorso, a un’ideologia, o per meglio dire: a una verità scientifica.
Una volta private dell’accesso alla realtà, le vittime si trovano spossessate dei mezzi per analizzarla; la sofferenza, che nessuno vorrebbe, è resa necessaria, e quindi più tollerabile, quand’è giustificata da ragioni scientifiche indiscutibili come la legge di gravità, il teorema di Pitagora o il principio di Archimede.
La sperimentazione scientifica, che non può essere seriamente contestata se non per mezzo di una contro-sperimentazione, sfugge al controllo e al giudizio dei profani oltre che alla responsabilità degli iniziati.
Lo stesso sperimentatore, libero dal pensiero e dall’emozione per dovere professionale, contribuisce a rendere tollerabile, se non addirittura necessaria, la sofferenza che egli studia, infligge o raccomanda.
Per far ammettere il carattere inoffensivo o legittimo dell’oppressione, è essenziale occultare il dolore che l’oppressione provoca, rendere tale dolore indifferente o necessario per coloro che vi assistono e che, lasciati a se stessi, alla propria ignoranza o alla propria incertezza, potrebbero, per «antromorfismo», sentirsene profondamente toccati.
È rendendosi insensibili alla sofferenza altrui che riusciamo al meglio a dissociarci da essi, e a farne, più che estranei o nemici, semplici oggetti.
E certo non è l’economia che ci dissuaderà dal reificare il mondo e gli esseri viventi, dal considerare la Terra come un immenso negozio pieno di mercanzie, soprattutto quando la minaccia che queste si esauriscono permette di aumentarne i prezzi.
Il semplice fatto di guardare la natura come un oggetto invece che come un socio impone un rapporto di forze, una dominazione che non prevede scambi, come in particolare ci mostra, nel campo del genio genetico, il rifiuto di correggere con un principio precauzionale il principio dell’obiettività esente da responsabilità.
L’obiettività scientifica tanto evocata dai soldati in camice bianco del disastro planetario, l’oggettivizzazione senz’anima e senza morale, presenta tutte le apparenze di un principio di irresponsabilità o di una irresponsabilità di principio, tanto a priori quanto a posteriori.
Senza parlare delle frodi deliberate: plagi, dati mozzi o incompleti, a cui si dedicano alcuni poco scrupolosi membri della comunità scientifica in modo che la loro carriera e la loro smania di pubblicare passi prima della verità. […]
Il reale non è più soltanto arbitrario, è ormai falsificato anche nelle sue più infime manifestazioni: a Parigi, la piazza Saint-André-des-Arts è stata ristrutturata per assomigliare all’immagine che di essa offre il cinema americano, dal momento che altrimenti i turisti rimarrebbero delusi.
I dipinti e gli affreschi del Rinascimento italiano sono sistematicamente «restaurati» in modo che possano finalmente assumere i colori a cui ci hanno abituati i cartoni animati e le scatole di caramelle.
Come i doccioni di Notre-Dame, le statue dell’Eretteo, rose dall’inquinamento, sono state a poco a poco sostituite da stampi in resina sintetica; tutto ciò che è vero progressivamente verrà sostituito dal falso, oppure dall’illusione del vero, affinché il falso ci sia somministrato per vero, e la costrizione per benessere.
Per negare ciò che è stato stabilito o anche soltanto suggerito degli specialisti, bisogna abbandonarsi all’ignoranza, a una sensibilità subito definita leziosa, oppure all’«antropomorfismo».
Se gli «zoofili», nel loro «oltranzismo», si commuovono di fronte alle condizioni inflitte alle galline, ci spiega il cronista di Filières avicoles, è solo per analogia: «Non vorrei vivere così!».
«Per fortuna un comportamento di questo genere, privilegio dei paesi ricchi, non ha ancora toccato i paesi in via di sviluppo.
Perché allora davvero ci sarebbe da temere per la loro autosufficienza alimentare», aggiunge, con un cinismo che meritava questa citazione.
Chiamata alla riscossa per fare causa comune, la comunità scientifica si è così ben allontanata dall’analogia antropomorfica, che la natura, affidata a una penna esperta, appare ormai come una semplice metafora ricalcata sulle ultimissime tecnologie dell’uomo, ovunque disseminata di codici, griglie, marcatori, grammatiche o alfabeti.
Se si è riusciti a pensare che l’inconscio sia strutturato come un linguaggio, il mondo fisico sembra ormai strutturato come un software, «il software della vita», per riprendere la felice immagine di Guy Paillotin, membro della comunità scientifica e direttore dell’Istituto Nazionale della Ricerca Agronomica.
Nell’attesa che questo avvenga, si farà il possibile per piegare il mondo fisico a questo confortevole modello, che così diventerà effettivamente reale.
Il sapere da laboratorio elimina a poco a poco il sapere sperimentale, derivato dal rapporto diretto con la materia, con una data realtà, e lascia campo libero e carta bianca ad una scienza sempre più lontana, sempre più astratta, oscura e astrusa, a sua volta così frammentata in saperi specifici che i membri della comunità scientifica specializzati in un campo della loro disciplina si dichiarano incompetenti su tutto quello che riguarda i campi immediatamente contigui.
I loro lavori sono d’altronde così orientati, o spesso eseguiti per incarico di enti commerciali, e per fini così eminentemente pragmatici, che la ricerca è sempre più partecipe di una scienza arruolata, e talvolta mercenaria.
Lobotomia
Più il reale è inaridito alla fonte, più è trasformato durante il suo corso, più è importante che non lo si possa giudicare all’arrivo.
Per farci inghiottire le «farine» ideologiche, piuttosto che per farci andar giù la spuntatura del becco, si impone un’asportazione del cervello, ma su grande scala, e con metodi tanto intensivi quanto quelli che si applicano all’industria, all’agricoltura, all’allevamento e al resto.
Mentre le nazioni «sviluppate» sembrano sul punto di rinunciare a trasmettere il loro sapere o la loro cultura grazie al fatto di trasformare le scuole in «luoghi di vita», una propaganda forsennata si incarica di ridurre le coscienze a livello zero, quello massimamente propizio alla libera circolazione delle merci inutili e dei concetti monchi. Mentre ha corso questa moneta falsa, il piacere, l’estetica o la morale non valgono più del dolore, della dignità o dell’emozione, parametri non significativi, valori non commerciabili che quindi non appariranno in nessun bilancio.
La tirannia, come abbiamo detto, non ha bisogno di convincere: si è dotata dei mezzi per costringere.
La democrazia invece si è condannata a persuadere e si dà da fare in tal senso.
La comunicazione, diventata la forma moderna della propaganda intensiva, si insegna all’università, come una tecnica.
Tutto ciò che si rivolge alla stampa e al pubblico passa dal filtro della comunicazione e, in primo luogo, la propaganda industriale, destinata a una popolazione clientelizzata per la quale tutto deve essere ricondotto all’immagine.
La qualità, l’eccellenza, l’adeguatezza, la competitività hanno tutte eguale risalto, ma nulla risalta più della menzogna.
Ogni processo che tenda a valutare la produzione in risultati senza alludere a ciò che li rende possibili, è menzogna.
Qualsiasi produzione che si astenga dal quantificare il costo di ciò che ha inizialmente distrutto per far bella mostra dei suoi profitti, e il costo di ciò che in seguito andrà pagato per controbilanciarne gli effetti, è una contabilità truccata, fraudolenta, e dunque ancora menzogna.
Tutto ciò che tende a cancellare le tracce, a confondere le piste, a impedire il paragone, a cancellare la memoria, è dissimulazione, e quindi, ancora, menzogna.
Tutto ciò che tende a valorizzare, a ottimizzare, a rendere positiva una realtà necessariamente complessa, a dare un’interpretazione o una distorsione di tale realtà al posto della realtà stessa, sa di falsificazione, e quindi di menzogna.
E non è altro che un mezzo per lobotomizzare la gente.
Deformare i fatti, nasconderli, inventarseli o contraffarli, gonfiarli o sgonfiarli in una prospettiva ideologica, annegarli sotto una marea di informazione indifferenziata è, anche questo, diventato una tecnica che ha un nome adeguato: la disinformazione. Un altro modo per lobotomizzare la gente.
Come la carne da cannone un tempo esposta alle mitragliatrici delle rivalità nazionali, il soggetto delle democrazie commerciali è diventato il bersaglio dell’economia su scala mondiale e dello spettacolo universale.
Confinato al domicilio coatto in casa sua, direttamente connesso agli schermi del potere, immerso nell’universo degli show, delle news, dei jingle, degli scoop, e delle star, con la totale libertà di passare da un canale all’altro, esposto inerme al fuoco di fila delle canzonette, dei melodrammi, degli imbonimenti ed ai funambolismi dei dibattiti, monitorato nella scelta dei programmi da istituti di statistica e da misurazioni di audience che ad ogni istante ravvivano la fiamma del telespettatore ignoto, tutto ci persuade che la realtà esista soltanto alla televisione, che il focolare domestico o la donna che rimane a casa possano essere assimilati, come dice la pubblicità, a un altro programma, tanto che il mondo esterno ben presto assomiglierà a un canale criptato.
Un altro mezzo per lobotomizzare la gente.

Entrare nel vivo

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( Dal Web )

La realtà che ci circonda è vasta.
La detestiamo, perché traspira oppressione e sfruttamento.
L’aborriamo, perché malgrado tutte le teorie e tutte le spiegazioni, malgrado l’odio che auspichiamo feroce tra le classi, malgrado le mille spiegazioni fornite per giustificare non solo l’acquiescenza ma perfino l’adesione al potere di grandi masse di oppressi, siamo costretti a constatare — mandando all’aria le mille mistificazioni vittimiste — che questa realtà è in gran parte il risultato della servitù volontaria.
A partire da questo, abbiamo davanti due strade.
O rinunciamo a qualsiasi interazione con questa realtà, cercando di forgiarci una vita — l’unica che abbiamo — che valga ancora la pena d’essere vissuta… sarebbe comprensibile.
Oppure cerchiamo di interagire con questa realtà, affrontandola con le nostre idee e i nostri desideri sovversivi, col rischio di venire fagocitati da essa e di finire per unirci alla grande marcia funebre dell’umanità.
In effetti, queste due strade non sono poi così distanti come si potrebbe pensare. Fuggendo, ci scontriamo comunque con la realtà; viceversa, anche intervenendovi, le consegniamo la nostra parte di un altro mondo, quello che creiamo in modo impreciso dentro di noi.
Solo la morte può porre fine a tutte le interazioni — per quanto, a ben guardare e senza cadere nel culto della carogna, anche la morte può avere un significato nella realtà. Lasciando da parte una prospettiva che vorrebbe «uscire» dal mondo, trovare o costruire un «al di fuori», quali sono le condizioni per un’interazione, per un intervento rivoluzionario nella realtà?
Dato che questo aggettivo ha perso molto del suo significato negli ultimi decenni, precisiamo fin d’ora che per «rivoluzionario» intendiamo la tensione trasformatrice, lo sconvolgimento dei rapporti sociali esistenti — cosa ben diversa dall’associarlo in modo semplicistico all’avvento di una «Grande Sera» in cui folle ebbre di rivolta uscissero in strada per cambiare tutto da un giorno all’altro.
Di fronte alla realtà che aborriamo, come possiamo dunque decidere di intervenirvi, consci di non essere stelle cadenti sbucate dal nulla, ma che le nostre idee, le nostre aspirazioni, per quanto differenti siano, sono pure influenzate da questa stessa realtà — in sostanza, che non siamo esseri caduti dal cielo, ma individui in carne e ossa cresciuti in questo mondo?
È sicuramente difficile cogliere tutti gli aspetti di quello che chiameremo «intervento rivoluzionario».
Invece di chiederci che cosa ne faccia parte, non potremmo cominciare con quanto non ne fa parte?
È una prima distinzione necessaria che caratterizza l’anarchismo, o perlomeno certi approcci all’anarchismo.
L’anarchico non vive due vite — anche se le condizioni di clandestinità, d’illegalità, di segretezza, inseparabili da qualsiasi lotta, possono talvolta portare ad uno stato di schizofrenia alquanto affliggente.
Non si è lavoratori al mattino quando ci si reca al lavoro e anarchici la sera quando si va ad incontrarsi coi compagni al locale vicino.
L’anarchico non è un «militante», nel senso che non può, a meno di trasformare il proprio anarchismo in un mero programma politico tra gli altri, dividere la sua vita, il suo tempo, tra attività dedicate alla «militanza» e attività dedicate alla sua «vita».
In lui alberga una tensione permanente, che talvolta può perfino diventare una vera lacerazione — che può condurlo, non di rado, a rinunciare a tutto e a ridiventare «una pecora in mezzo al gregge».
Poiché non crede nelle forze sotterranee che spingerebbero ineluttabilmente il mondo verso la libertà, né nei meccanismi economici che porterebbero all’emancipazione (cosa che rendeva compatibile, per un Friedrich Engels, essere al tempo stesso padrone di un cotonificio per vent’anni e, diciamo, lottare per la causa del proletariato), ha un rapporto innanzitutto etico con ogni aspetto della sua vita.
Le sue scelte, i suoi atti, le sue rinunce, lo definiscono anarchico, forse più delle idee di cui discute con i compagni o delle minacce apocalittiche che magari rivolge al dominio seduto in un bar.
Non «milita», «è» un anarchico, anarchico inteso non come acquisizione di certe idee e pratiche, ma, per l’appunto, in relazione alla tensione tra ciò che pensa, ciò che vuole, ciò che vive e ciò che fa.
Prima ancora di affrontare «l’intervento rivoluzionario», vediamo già una moltitudine di problemi aprirsi davanti a noi.
Non si può pensare all’intervento rivoluzionario esclusivamente come ad una battaglia d’idee.
Se l’approfondimento delle idee è importante, non è né immaginabile né possibile trasformare la realtà sulla base di un dibattito pubblico o di una contraddizione logica.
I libri, i testi, fanno certo parte dell’attività di un rivoluzionario, ma un libro non è un’arma.
Un libro può corrodere pregiudizi e ideologie (che contribuiscono, senza dubbio, a questa spaventosa «servitù volontaria» che conduce le masse, mentre cantano, verso il macello), ma non può abbattere un padrone o demolire una prigione .
Per abbattere un padrone occorre un’arma; per demolire una prigione occorrono strumenti di distruzione.
Ma prendere un’arma in mano non ci rende ancora capaci di abbattere un padrone: per far ciò, dovremmo essere convinti che è giusto, che è adeguato, che ha un senso abbattere il padrone.
Come vediamo, non si possono sbrogliare tutti gli aspetti dell’intervento rivoluzionario senza parlare di nuovo al vento.
Le nostre idee allora sono solo fortezze astratte?
Analizziamo questa società e comprendiamo come il padrone, tutti i padroni, debbano essere soppressi se vogliamo andare verso una società «senza Dio né padroni».
Ma nella realtà non s’incontrano «tutti i padroni», è un’astrazione che rende l’idea concepibile per la ragione, ma non immediatamente operativa nella realtà.
Quello che noi possiamo trovare è quel padrone, un padrone, diversi padroni riuniti magari attorno a un tavolo in una birreria parigina.
Per cui non c’è da stupirsi quando, traboccanti d’idee sanguinarie di vendetta contro «tutti i padroni», si rischia di ritrovarsi piuttosto disarmati di fronte ad un padrone concreto, pur avendo il coltello tra i denti.
Ecco perché tra le idee anarchiche e la realtà del dominio bisognerebbe immaginare e costruire un ponte, un’incursione.
Questa è forse la definizione più ampia da poter dare nel parlare di «progetto» e di «progettualità».
Mettendo assieme tutti gli aspetti dell’intervento rivoluzionario, è possibile superare una fase ancora più difficile: immaginarli insieme per costruire un progetto che ci consenta di intervenire nella realtà.
Ma attenzione, compagne e compagni che state leggendo, non è una chiacchiera o una masturbazione mentale.
Questo tipo di progetto, così inteso, è qualcosa di ben altro che fare questo o quello, pubblicare un giornale o scrivere un libro, fare una rapina o incendiare una industria, organizzare una riunione o far crescere un orto.
Cerca di includere, se non tutti, almeno quanti più aspetti è possibile dell’intervento rivoluzionario, per orientarli verso qualcosa da trasformare nella realtà.
Ovviamente si può argomentare che fare un bollettino anarchico come questo abbia senso di per sé, che è comunque interessante contribuire all’approfondimento delle idee e alla fermentazione della discussione.
Ovviamente si può dire che un attacco contro una struttura del dominio è sempre benvenuto ed è significativo, al di là di qualsiasi prospettiva più ampia in cui sia inserito (o meno).
È vero, però c’è un ma
Se si fanno le cose per nostra stretta soddisfazione personale, perché no, la riflessione può anche fermarsi là, senza il bisogno di sovraccaricarsi con altre domande.
Ma osiamo dire che un simile approccio corre il forte rischio di mordersi la coda, di svuotarsi dall’interno, perché la soddisfazione personale ne richiede sempre un’altra, più lontana, e così via fino a quando ci si rende conto o che non c’è più nulla da soddisfare (si è «vuoti»), o che non si è più capaci di soddisfare se stessi (e sopraggiungono la depressione e l’amarezza).
Se, viceversa, vogliamo caricare ciò che facciamo di un significato che vada oltre il nostro desiderio individuale, di un significato che possa parlare anche agli altri (e perché no, al mondo intero), si è portati a pensare le cose in modo diverso, occorre pensarle altrimenti.
Per riprendere l’esempio di questo bollettino, se fosse solo per la soddisfazione di scrivere qualche (bella, a seconda dei gusti) parola sull’anarchia, vi posso dire in tutta franchezza che smetterei subito.
Il mondo è già pieno di belle parole sull’anarchia, che sono là, alla portata di chiunque voglia afferrarle.
No, pubblicare questo bollettino ha senso per me perché partecipa, talvolta in modo adeguato e talvolta probabilmente meno, a una progettualità più ampia, che va ben oltre questi fogli mensili messi a disposizione.
Ed ecco il ma.
Io non posso, non voglio, sovraccaricare le cose fatte di un senso maggiore di quello che hanno.
D’altra parte posso, e voglio, dare alle cose da fare un significato più ampio quando sono collegate, quando si parlano, quando sono pensate in un insieme all’interno di un progetto, ovviamente provvisorio e certo non come un programma da realizzare.
Ogni cosa, presa singolarmente, assumerà allora un altro colore, un altro gusto, qualora venga pensata così.
La diffusione di volantini, ad esempio, che può diventare presto una routine deludente, può trasformarsi in altro se è pensata in relazione a un progetto.
L’incendio di un’antenna, cosa magari un po’ più complicata di una semplice passeggiata notturna, echeggia in modo diverso quando un simile attacco s’inserisce in un più ampio progetto che parta da un’analisi della società contemporanea, o dal ruolo della comunicazione digitale nella riproduzione dei rapporti sociali e nell’economia capitalista.
La pratica di questo genere di sabotaggi contro obiettivi sparsi un po’ dovunque, facilmente identificabili, aventi una funzione importante nel buon funzionamento della società, potrebbe quindi potenzialmente diffondersi come proposta concreta per opporsi alla duplicazione digitale del mondo e all’inaudita schiavitù di cui è portatrice.
Allo stesso modo, organizzarsi in base alle affinità assume ancor più significato se si inserisce in un progetto che tenda verso, o preveda, la possibilità di un coordinamento, di un’organizzazione informale tra diversi gruppi d’affinità, ovvero con altri individui uniti in forme organizzate miranti ad attaccare le strutture del dominio.
Molti di noi, ciascuna e ciascuno a modo proprio, ne hanno abbastanza di frequentare assemblee tenute da piccoli politicanti, di vedere le nostre aspirazioni frenate da un ambiente tendente alla mediocrità e al realismo, di partecipare a lotte e a cortei dove siamo chiamati a ricoprire il ruolo di «radicali di servizio» approntato per noi dai fautori della strategia dei «rapporti di forza», di ritrovarci al rimorchio di autoritari e gestori dei conflitti.
Se tu che stai leggendo non avverti questo e continui a vedere un senso nel possibilismo radicale, buona fortuna, queste righe ti saranno di ben poca utilità.
Perché ciò che stiamo proponendo è di farla finita con tutto questo, pur consapevoli che ciò che viene buttato fuori dalla porta potrebbe rientrare insidiosamente dalla finestra. Perché abbiamo bisogno di questa rottura.
Negli ultimi anni del resto sta emergendo un po’ dovunque in questo maledetto Esagono, ovviamente nei modi di volta in volta più disparati.
Stanchi di correre dietro all’ennesimo movimento sociale e di ritrovarsi in balìa di neo-blanquisti di ogni genere, parecchi anarchici, anti-autoritari, nichilisti, singoli individui agiscono, attaccano e cercano di intervenire da diversi anni nella realtà in mille modi differenti in tutto il territorio, coi propri tempi e in piena autonomia.
Sta così dipanandosi una profusione di azioni dirette, per di più in un contesto sociale (poco importa che sia più o meno apprezzato) agitato da cui scaturiscono anche riflessioni e pratiche nuove, a volte può darsi confuse, ma almeno non irreggimentate negli stretti recinti della «mobilitazione sociale» e delle sue corti di militanti.
È per questo che intendiamo qui esortare, suggerire, una riflessione su quella che definiamo «progettualità».
E precisiamo subito che non si tratta di una proposta per una progettualità, ma magari per delle progettualità, perché la ricchezza di approcci che si scorgono oggi nell’agire delle compagne e dei compagni non deve in nessun caso essere legata al letto di Procuste perché si adatti a un qualsivoglia «progetto unico».
Il confronto, lo scambio, la comprensione reciproca delle diverse progettualità è possibile solo qualora queste vengano enunciate, delineate — con la parola scritta o sussurrate all’orecchio, in maniera dettagliata o almeno abbozzate.
Lungi da ogni logora «professione di fede», perché non creare delle connessioni tra l’idea e l’intervento nella realtà, contro la realtà?
In questo, la discussione potrebbe diventare, ed è forse il momento, eminentemente operativa, vale a dire concernente prospettive concrete a breve e medio termine, con un elenco delle cose che si potrebbero fare, fino alle ipotesi di ciò che si ritiene di poter condurre in modo conflittuale in questa realtà, di come quest’ultima potrebbe svilupparsi, modificarsi, trasformarsi alla luce del nostro intervento.
Una vana chiacchiera?
Non credo.
Difficile?
Probabile.
Da «parte nostra», ovvero da questi fogli che escono ormai da due anni, potremmo enunciare un progetto maturato in maniera informale in quest’ultimo periodo (vale a dire, senza un centro e tramite contributi diretti e indiretti), attraverso numerosi scritti, scambi ed esperimenti.
Partendo da un approccio insurrezionale dell’anarchismo che ci è caro, da un anarchismo cioè basato sull’auto-organizzazione, l’autonomia, l’informalità e l’attacco, ci sembra che un tale progetto dovrebbe nel contempo continuare ad analizzare l’evoluzione dello Stato, la ristrutturazione tecnologica dell’economia e della società, e l’intreccio di questa ristrutturazione con le guerre, l’abbrutimento, la perdita del linguaggio e l’assalto all’interiorità degli esseri umani.
Tali analisi portano a considerare «la guerra sociale» non in base a criteri classici (scontro tra sfruttati e sfruttatori, più o meno mediati dalle diverse strutture di gestione come il partito o il sindacato), ma piuttosto come un insieme, contraddittorio e complesso, tra lotte specifiche che si articolano contro una precisa struttura o nocività del potere, esplosioni di rabbia — espressione di una diffusa ma molto effimera insofferenza —, mobilitazioni di massa che sfuggono alla mediazione politica classica (come i gilet gialli), o anche interventi più specificamente «anarchici» che tendono alla disorganizzazione, alla destabilizzazione della ristrutturazione tecnologica della società.
Mettendo da parte i primi tre ambiti — per il momento, anche perché altri sono probabilmente nella posizione migliore per farlo, in particolare per quanto riguarda le lotte specifiche in corso — possiamo abbozzare una possibile progettualità su questo quarto aspetto.
Essa consiste grosso modo nel proporre come campo d’intervento le infrastrutture, spesso facilmente identificabili, che oggi permettono in gran parte il funzionamento della società connessa: i trasporti, l’energia, la comunicazione.
Se solo l’insurrezione può aprire orizzonti veramente altri, rivoluzionari, si può comunque già agire senza attendere che rallenti la corsa del treno del dominio che avanza a tutta velocità verso l’abisso, o anche tentare di farlo deragliare.
L’eventualità che una proliferazione di attacchi contro queste infrastrutture possa portare ad una significativa destabilizzazione, ovvero ad una rivolta di massa, non può certo essere garantita (comunque sia, eterna diffidenza verso tutti coloro che ci invitano ad agire sbandierando garanzie), pur non essendo esclusa.
Lo si è potuto vedere di recente in Cile, dove il sabotaggio dei trasporti pubblici nella capitale all’interno di una contestazione, ci sia permesso di dirlo, piuttosto banale, contro l’aumento del prezzo dei biglietti, ha, se non scatenato, almeno fatto da scintilla o favorito una rivolta di grande ampiezza.
È un’ipotesi, né più né meno, ma che pone in ogni caso questioni operative immediate in ciò che c’è da pensare, preparare e fare.
Inoltre, al di là dei quattro gatti anarchici sparsi qui e là, si può constatare che anche diversi conflitti locali sono incentrati sulle infrastrutture.
Qui a venir contestata è la costruzione di un parco eolico, là è una linea dell’alta tensione; altrove, ci si oppone all’apertura di una miniera, all’installazione di un ripetitore o di un apparato 5G (questa mostruosità ancora sottovalutata per ciò che realmente inaugura: un’interconnessione di ogni oggetto, ossia una rete invisibile che collegherà tutto al dominio).
Molti di questi conflitti presentano certamente forti connotazioni cittadiniste, ma si vede anche come possano essere più inclini a favorire la pratica del sabotaggio che quella del pettegolezzo: non si discute con una struttura ostile, la si distrugge.
A chi ritiene che una tale progettualità sia extra-terrestre e, considerata l’adesione entusiasta delle masse alle protesi tecnologiche, che rimanga appannaggio volontarista di qualche illuminato, potremmo rispondere evidenziando i piccoli conflitti che brulicano un po’ dovunque, ma anche tutti quei piccoli gruppi che già hanno deciso di colpire questo tipo di strutture specifiche durante il movimento dei gilet gialli.
Tuttavia, la cosa più importante non è nemmeno questa.
La cosa più importante è che una tale progettualità (e — lo ripetiamo, perché sarebbe davvero un peccato essere fraintesi su questo punto — senza escluderne altre, a condizione che siano argomentate e discutibili, altrimenti riguardano solo chi le sviluppa, senza aggiungere altro), una tale progettualità, quindi, potrebbe contenere diversi aspetti dell’intervento rivoluzionario.
Essa ci permetterebbe di abbandonare nettamente dei percorsi che non sono i nostri e che possono solo condurre alla cogestione, alla politica, alla riproduzione di miti confortanti sulle «masse», gli «sfruttati», i «proletari», per imboccare una via che sia nostra, che ci appartenga, anche a costo di sbagliare (auspicando di avere la capacità di valutarlo  in maniera critica costantemente, ma andando fino in fondo alle cose piuttosto che a metà).
Su questa strada, tutto è da scoprire, anche se possiamo attingere a certe esperienze del passato e soprattutto cogliere i suggerimenti che la realtà ci lancia di continuo.
Infine, il fatto di rifiutare la centralizzazione e preferire la diffusione e l’ordine sparso all’accentramento, l’agire in pochi alla manifestazione di massa, l’autonomia materiale e mentale al programma da realizzare, offrirebbe a tale progettualità delle qualità non insignificanti.

Materiali per un «contro-manifesto individualista rivoluzionario»

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( Dal Web )

In questo testo (vecchio e dimenticato), alcuni ex consigliaristi avvicinatisi all’anarchismo sostengono senza mezzi termini l’esigenza di un individualismo rivoluzionario che prenda spunto non dalle condizioni materiali esterne, bensì dalle rotture che chiunque può operare nel corso della propria esistenza.
Non si tratta di applicare una scienza in grado di formulare il giusto programma politico, ossessione di tutti gli «amici del popolo» a caccia di manovalanza, ma di approfondire un’esperienza vitale in grado di elaborare un progetto personale.
Avventura umana che non esclude affatto gli altri, ma li ricerca nella loro potenziale originalità, non nella loro effettiva comunanza: puntare allo sviluppo di ciascuno, contro l’inerzia di tutti. 

Necessità di un anti-programma

Attraverso le mille propagande del socialismo — «critico», «utopico» o «scientifico» che sia — ogni uomo viene invitato a porsi la seguente domanda: «Quali vorresti che siano le circostanze esterne del tuo sviluppo?».

E la risposta assume la forma del rifiuto, del desiderio o dell’affermazione, ma sempre platonica e gratuita: «Vorrei che le circostanze fossero queste» — oppure «pretendo che siano necessariamente queste».

«Ne voglio altre rispetto a quelle che sono ora, qui in particolare».

«Vorrei un altro mondo, un universo differente, dove le mie aspirazioni siano soddisfatte».

Così ciascuno esce mentalmente fuori dalle condizioni in cui si pone la sua esistenza, e di conseguenza il suo pensiero, la sua volontà e la sua azione.
Il «socialismo» assume così il carattere di una evasione — di un’alienazione — di una mistica religiosa — di un nuovo oppio dei popoli.

E quando si vuole realizzare il sogno dell’altro mondo, c’è sempre una Chiesa a manifestarsi, a profetizzare, a dettar legge, a formulare imperativi universali, a pretendere di monopolizzare, ad arbitrare, ad escludere, e ad opporre un programma politico ad altri fantasmi dello stesso genere.
L’individualismo rivoluzionario rifiuta di prendere come base ed ipotesi un mondo «altro», un mondo che si presume adeguato all’individuo in quanto tale.

Si rivolge direttamente ad ognuno nella sua condizione attuale, e gli domanda: «Cosa vuoi diventare?».

«Cosa vuoi fare?».

E ancora: «Cosa aspetti per iniziare?».
Il «socialismo» assomiglia alle fantasticherie di un bambino che vorrebbe avere un altro padre, un’altra madre, un’altra casa, scuola, famiglia, occupazione o pensione, un’altra lingua o patria: progetta, inutilmente, a posteriori, di cambiare le condizioni di partenza della sua esistenza, di modificare il passato, di supporre una situazione omogenea alla sua essenza.

Nel contempo, vorrebbe restare ciò che questa situazione lo ha reso oggettivamente; non subire più, non crescere più, non lottare più.

Si accetta così com’è e rifiuta il mondo. Sogna un mondo che lo accetti così com’è, e in realtà vorrebbe morire.
La contraddizione insita in tutto il pensiero socialista è la seguente.

Esso proietta la condizione definitiva di qualsiasi cosa: vuole realizzarsi in un mondo dove non potrebbe vivere.

Ed ogni socialista fugge il più delle volte davanti alla realizzazione vitale immediata dei propri desideri, per costruire un mondo in cui non potrebbe vivere, o in cui si realizzi almeno il suo sogno di circostanze «non esterne», il suo sogno di contraddizioni «risolte», il suo sogno di un avvenire già passato.

Il socialista è «amico del popolo».

In astratto, nel futuro e nell’altrove, egli reputa abbastanza soddisfacente per il popolo, per gli «sventurati» — in genere per altri — una sicurezza, una fraternità, una unanimità da caserma o da cimitero; condizione gregaria che non accetterebbe neanche un istante per sé — a meno di rinunciare contemporaneamente al suo divenire attivo e particolare, qui e ora, alla sua stessa opera, alla sua vita; perché è in questo che consiste soprattutto il «sacrificio» socialista.
L’individualista rivoluzionario è «nemico del popolo».

È partigiano dello sviluppo di ciascuno, contro l’inerzia di tutti.

Rivendica l’individualità rivoluzionaria per gli altri come per se stesso.

Rifiuta qualsiasi programma politico: esige da se stesso e da ciascuno l’elaborazione di un progetto personale.
È programma politico quello che presuppone per la propria realizzazione l’esistenza di una «volontà comune» sempre fittizia, di un «concorso spontaneo di circostanze» sempre ipotetiche.

Ad esempio il maestro del villaggio, quando traccia un nuovo piano di istruzione pubblica da realizzare da parte di una qualsiasi entità sociale, fa un programma politico; ma quando, sulla base dei mezzi concreti a sua disposizione, della sua esperienza pratica, delle capacità che si riconosce — e della propria rivoluzione interiore — traccia una nuova linea di condotta, un ambito privato, un’opera diretta da compiere nella sua stessa classe, fa un progetto personale.
Il progetto personale non esclude gli altri: ma ne presuppone il concorso, la resistenza, l’esitazione, la risposta, la reazione personale all’esempio dato.

Al contrario, è il ​​programma politico ad escludere gli altri: esso presuppone di avere a che fare solo con esecutori docili, o con avversari impotenti.
È vero che il programma politico tiene conto degli altri, in quanto è spesso un compromesso inconciliabile, un’illusione, dove le volontà si annoiano o si perdono.
Il socialismo nella sua forma riformista o rivoluzionaria è quasi sempre una fuga alquanto vile davanti al progetto personale.

Ma d’altra parte il «progetto» di un estraneo all’idea di una riforma o di una rivoluzione possibile è quasi sempre limitato, egoista e meschino: è una scelta dell’arrivismo e del conformismo sociale che non merita d’esser chiamato progetto personale.
È individualista rivoluzionario colui che, fermamente impegnato nell’elaborazione di un progetto privato, misura le condizioni e le conseguenze immediate dell’avventura, e da lì si eleva verso visio più generali sul mondo e sulla società. L’individualista rivoluzionario è, innanzitutto, l’individuo di una esperienza vitale da cui trae insegnamenti partendo da se stesso e dal suo ambiente.

Prende dai libri solo ciò che chiarisce la propria scoperta.
Attribuisce poco valore alle speculazioni astratte.

Rifiuta inesorabilmente qualsiasi programma che «suppone il problema risolto». Constata che quasi tutti i teorici implicitamente reintroducono dalla finestra tutta l’ipotesi che hanno esplicitamente buttato fuori dalla porta.

Ad esempio:
Il materialista-determinista non crede nella forza propria delle idee e proclama fanaticamente in modo assoluto la sua, come se le idee-forza guidassero il mondo.
Il socialismo «libertario» scaccia col nome di Stato la finzione dell’ univolontarismo politico, per ricondurla subito col nome di proletariato, società senza classi, popolo lavoratore, rivoluzione sociale, ecc.

L’ateismo «anti-teologico» fa una prima conferenza su L’inesistenza di Dio; pretende di dimostrare ai credenti l’impossibilità di credere e professa una fede scientista e determinista.

Il pacifista mostra che la guerra è assurda, che nessuno vuole la guerra.

Poi predica la guerra alla guerra, recluta i combattenti della pace, preconizza il disfattismo insurrezionale, il sabotaggio, ecc.
L’ anticapitalista denuncia i trust privati, i monopoli commerciali i cui fragili edifici si basano tutti su di un potere politico — e li sostituisce con trust e monopoli pubblici, nazionali, sindacali, sociali e globali, che incorpora in una dittatura politica di cemento armato.
L’individualista sostenitore di ambienti liberi di vita in comune respinge la promiscuità e l’isolamento imposti dalla famiglia legale, dal lavoro, dalla caserma, ecc. ecc., e si appresta ad organizzare un’associazione di egoismi ancor più irrespirabile e che riassume tutte le costrizioni immaginabili.
Tutto ciò tende a dimostrare che i programmi non sono in grado di fare nessun passo in avanti, nemmeno fra le nuvole, rispetto ad un’esperienza consapevolmente vissuta e direttamente generalizzata degli individui attualmente vivi.
Noi affermiamo che i programmi sono tutti fallaci prospettive, che dal punto di vista individuale non corrispondono a nulla di concreto.

La più bella utopia del mondo può offrire solo quello che ha; è sempre una blanda schematizzazione di una qualche realtà ben nota, spesso consunta.

Un disegno politico è uno sputo in aria, che può cadere dal cielo solo sotto forma di restrizioni, regressioni e frustrazioni varie.

Intorno a queste brutture, a queste mostruosità minacciose — tutte sostenibili, purtroppo, giacché l’oppressione dell’uomo è infinita — la cristallizzazione passionale depone, è vero, i suoi diamanti di sogno.

La «rivoluzione futura» è un sogno ammirevole, tanto più bello e vicino quanto fuori portata, tanto più «nostro» quanto estraneo a tutte le vicissitudini della vita.

«Domani si raderà gratis» è l’insegna di mille botteghe d’illusioni in cui si spacciano biglietti circolari per il paese della cuccagna.
Noi proclamiamo vivacemente che nulla è gratuito, che nulla sarà mai gratuito, che tutto si paga con un qualche sforzo; che tutto ciò che va conquistato e difeso, deve esserlo da noi stessi e a nostre spese; che non c’è altra eredità umana se non quella del contadino della favola: «Lavorate, faticate, che tesoro immancabile è il lavoro».
È ancora necessario lavorare fin d’ora a qualcosa che ne valga la pena.
Ed è a questo che invitiamo i lettori di questi «materiali per un manifesto individualista rivoluzionario».
Nella stessa rubrica, pubblicheremo altri contributi, nati da riflessioni, esperienze, progetti personali elaborati da ciascuno.
E terminiamo con il testamento di un precursore (1) :

«No, nessun Partito  — Vivere o morire.
No, nessuna tesi — Vincere o perdere.
No, neanche esserlo
Tutto ha diritto alla verità»
J. P. Aubrée, George Boningue, Mireille Dufour, Georges Glaser, Georgette Kocher, Edmond Mazur,
André Prunier, Dora Ris, Jean-Jacques Rousset, Bernardo Tailly
(1)   Marinus Van der Lubbe. Poesia scritta prima della sua esecuzione e intitolata Lavoro!

[Bulletin du Cercle libertaire des étudiants, anno I, n. 3, 15 giugno 1949]

Ricordare, vomitare e distruggere

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( Dal Web )

Come ogni volta, anche quest’anno si festeggia la giornata della memoria.
Le istituzioni si danno un bel da fare nell’istituire i viaggi nei luoghi dell’orrore: i lager nazisti.
Un giorno santo per ritrovare un po’ di quella vomitevole purezza del dimenticato, la quale viaggia parallelamente con le atrocità contemporanee.
Visitare dei luoghi di tortura e di sterminio può impressionare: questo lo si può intuire. Far riaffiorare un passato funesto, dice qualcuno, è il miglior modo per non scordare.
A patto di chiudere gli occhi sui genocidi e le torture di oggi.
Tutto lo squallore democratico riesce a reinventarsi le menzogne più cruente. Sopravviviamo in una crudeltà continua, con un viaggio della memoria a portata di mano.
La manfrina ideologica di questa giornata è la seguente: dobbiamo ricordare questo passato perché è stato una parentesi atroce della storia.
Ecco che la menzogna si completa, il senso di vomito fa il resto.
Bisognerebbe essere sinceri ma non è possibile: difendere i privilegi del dominio è qualcosa di ecumenico.
Il sacrilegio è capire che il periodo dei lager nazisti non è una parentesi oscura della storia dell’umanità, ma una parte fondamentale della continuazione della storia dell’oppressione.
I lager nazisti vengono dopo i genocidi perpetrati dagli occidentali ai danni delle comunità indigene dell’America Latina.
Vogliamo parlare degli indiani d’America?
E dei buoni cristiani nelle Crociate e nelle Inquisizioni?
Cosa pensiamo della prima rivoluzione industriale dove il lager ha iniziato a chiamarsi fabbrica?
Ma non solo il passato terrorizza, anche il presente è la continuazione della civiltà del genocidio.
Cosa sono i CPR se non lager?
E i laboratori di sperimentazione fatti sugli animali, insieme agli allevamenti intensivi?
La storia è la storia di continue guerre.
Come disse Simone Weil:
«Il grande errore in cui cadono quasi tutte le analisi riguardanti la guerra è di considerare la guerra come un episodio di politica estera, mentre è prima di tutto un fatto di politica interna, e il più atroce di tutti.»
La memoria è viva se riesce anche a vendicare le atrocità del passato dando respiro ad una possibilità che esse cessino definitivamente.
E allora come non ricordare le distruzioni delle carceri nelle rivolte di Londra di fine 800, l’abbattimento della Bastiglia nella rivoluzione francese o le sommosse che portarono tante carceri spagnole nel 1936, durante l’insurrezione contro il fascista Franco, ad essere, finalmente, un cumulo di macerie?
E come non sentire i battiti del cuore a mille quando qualche CPT/CIE/CPR viene distrutto dai prigionieri o quando gli animali vengono liberati dalle gabbie di qualche laboratorio scientifico messo a ferro e a fuoco?
Forse bisognerebbe porgere la propria sensibilità verso questi fatti, per distruggere i lager di oggi, come quelli di ieri.
La memoria, così, diventerebbe un profondo e continuo esercizio di gratitudine.

Causa, mezzo ed effetto

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( Dal Web )

A parte i più beceri rappresentanti e tirapiedi dell’industrialismo, sembra che tutti siano davvero preoccupati per il clima.
Non passa ormai giorno senza sentire l’urlo indignato di qualche anima bella ambientalista, la promessa solenne di qualche illuminato funzionario governativo contro il comune nemico: il riscaldamento atmosferico, l’effetto serra, l’anidride carbonica!
Considerato che l’anidride carbonica è un gas che fa parte dei cicli geochimici naturali, la cui presenza nell’atmosfera garantisce quel fenomeno di termoregolazione naturale del pianeta (effetto serra) che permette condizioni termiche idonee all’esistenza della vita terrestre (riscaldamento atmosferico), tanto varrebbe prendersela con la forza di gravità. È un po’ come attribuire lo sterminio degli ebrei nei campi di concentramento allo Zyklon B... vi risulta che a venire impiccato a Norimberga sia stato l’acido cianidrico?
Ovviamente no, a salire sul patibolo furono determinati esseri umani in carne ed ossa, alti funzionari del Terzo Reich.
Non fu l’HCN il responsabile dell’Olocausto, ma i nazisti che lo sprigionarono in apposite camere stracolme di ebrei per compiere un genocidio.
Allo stesso modo oggi non è la CO2 la responsabile dell’ecocidio in corso, ma quegli esseri umani in carne e ossa che ne sprigionano enormi quantità nell’atmosfera attraverso la loro organizzazione politica, economica e sociale.
Ora, se ponete la domanda «Come fermare un riscaldamento climatico globale diventato eccessivo in maniera artificiale, giacché provocato dalla combustione di petrolio, gas e carbone?»
Ad un adolescente, è assai probabile che sia capace di intuire subito la risposta: smettendo immediatamente di bruciare petrolio, gas e carbone.
Ma se fate questa stessa domanda ad un adulto, ecco che vi sentirete proporre le soluzioni più imbarazzanti:
usando più possibile la bicicletta al posto dell’auto, tassando maggiormente la benzina, imponendo filtri ai camini delle fabbriche e ai culi delle mucche, istituendo incentivi per l’uso di pannelli fotovoltaici…
Ciò accade perché gli adulti che compongono la nostra bella società odierna hanno notevoli difficoltà di comprendonio, soprattutto su certe questioni, per cui quella semplice domanda al passaggio del loro orecchio sordo diventa: «come fermare il riscaldamento climatico globale diventato eccessivo in maniera naturale, quindi senza fermare il consumo di petrolio, gas e carbone, senza fermare lo sviluppo industriale, senza fermare la corsa al potere e al profitto, senza rinunciare a nessuna delle merci che tanto desideriamo perché tante comodità ci danno?».
Insomma, come fare una frittata senza rompere le uova?
Si capisce meglio il motivo per cui il nemico contro cui si scagliano oggi molti giovani contestatori e alcuni vecchi politici non abbia un volto e un nome.
Se la battaglia contro le ombre dei primi dipende in primo luogo dalla loro ingenuità, nel caso dei secondi si tratta piuttosto di scaltrezza.
Se dovessero infatti dare sul serio un volto e un nome a chi decide, organizza e provoca l’eccessiva emissione di anidride carbonica nell’atmosfera, dovrebbero cominciare con il proprio, seguito da quello dei propri colleghi, committenti, clienti…
Prendiamo il caso dell’Italia.
Quali sono le quattro principali fonti di emissione di anidride carbonica nel nostro paese?
Stando ai rapporti più o meno ufficiali:
l’acciaieria Ilva di Taranto, le centrali termoelettriche a carbone di Civitavecchia e Brindisi/Cerano, ed una non meglio identificata raffineria (quella di Sarroch?).
Ma, come si è visto di recente a Taranto, la chiusura di una mega-industria ecocida è un’ipotesi che non viene presa in considerazione nemmeno da chi ne muore, qualcosa di impensabile ed inimmaginabile perché crea pur sempre migliaia di posti di lavoro, perché fa da traino all’economia del paese, perché senza di essa si sarebbe costretti ad importare ciò che produce, con enormi contraccolpi sul bilancio.
E quindi…
Quindi, è meglio sentirsi vittime dei gas ad effetto serra anziché sapersi complici o responsabili di ciò che li diffonde nell’atmosfera.
Meglio battersi contro il mezzo e l’effetto, piuttosto che ribellarsi contro la causa.
Ecco perché i giovani contestatori chiedono agli squali della classe politica di difendere i delicati equilibri naturali adottando una dieta vegana (sic!), per poi lamentarsi che — incredibile! — nulla di concreto è stato fatto, mentre i vecchi politici ne tengono a bada ogni tentazione conflittuale pronunciando vaghi discorsi infarciti di moralismo umanista.
Cos’altro si potrebbe fare?
Innanzitutto bisognerebbe capacitarsi che per fare una frittata è inevitabile rompere le uova…

Speranza

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( Dal Web )

Albert Soubervielle
Noi ci culliamo — talora inebriandoci — con fallaci parole che rappresentano solo vaghe astrazioni.
Pretendiamo che la speranza sia il nostro sostegno, se non la nostra guida, nell’aspra lotta che conduciamo nel corso della nostra effimera esistenza.
E coloro che considerano la speranza una chimera a volte sono solo disillusi che, dopo molte speranze infrante, dubitano di tutto e di se stessi.
Ma, a parte questi disincantati dalla vita, tutti gli esseri umani non vedono forse nella speranza il faro luminoso che li guida e verso cui tendono i loro sforzi? Essendo la speranza in un futuro migliore l’unica vera ragione di vita, per tutti?
È così che il credente si rassegna al triste destino della sua vita terrena, contando ingenuamente in una ricompensa nell’aldilà.
Questo è anche il motivo per cui l’eterna vittima pone il proprio futuro nelle mani di un padrone e non si scoraggia, sebbene costantemente ingannata.
Sono queste fallaci speranze che contribuiscono a prolungare miseramente una vita sociale talmente assurda e monotona.
Sperare significa credere in un’ipotetica felicità e aspettarsela ingenuamente dagli dèi, dai padroni o dal cieco caso.
Farsi cullare da una speranza ingannevole significa far addormentare ogni energia in se stessi, talvolta è rinunciare persino a qualsiasi idea di lotta, significa preparare un avvenire che è solo un ritorno del passato e una triste continuazione del presente.
Non dobbiamo avere alcuna fiducia cieca; non crediamo in niente; nessuno può migliorare la nostra vita meglio di noi stessi. Acquisiamone coscienza e mettiamo la nostra energia in continua attività. Lottiamo e reagiamo contro tutto ciò che ostacola la nostra esistenza. La speranza indebolisce e imbroglia. Ci fa marcire nel tran-tran di un’ebete ingenuità o sprofondare in un tetro scoraggiamento.
La volontà, madre dell’azione, è un reale fattore di vita.
Bisogna agire, non sperare.
(l’idée anarchiste, n.5, 8 maggio 1924)

Stato è violenza

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( Dal Web )

Jacques Ellul
Ho dimostrato a lungo altrove che ogni Stato è fondato e sussiste unicamente sulla e attraverso la violenza.
Mi rifiuto di fare la classica distinzione tra forza e violenza.
I giuristi hanno inventato che la «forza» è quella dello Stato quando usa la coercizione e persino la brutalità, mentre solo individui o gruppi non statali (sindacati, partiti) userebbero la violenza: è una distinzione totalmente ingiustificata.
Lo Stato si istituisce attraverso la violenza: rivoluzioni americana e francese, Stati comunisti, Stato franchista, ecc.
C’è sempre una violenza in principio e lo Stato diventa legittimo quando gli altri Stati lo riconoscono (so che non è il criterio abituale di legittimità, ma è l’unico serio!).
Oppure, quando lo si riconosce?
Quando il regime è durato abbastanza: in principio ci si scandalizza per la violenza che ne è all’origine e poi ci si abitua.
Nel giro di alcuni anni si riconosce lo Stato comunista, di Hitler, Franco, ecc. come legittimi.
Come si mantiene il governo?
Solo attraverso la violenza.
Deve eliminare i suoi avversari, creare nuove strutture; tutto ciò è una questione di violenza.
E anche quando la situazione sembra normalizzata, le autorità possono vivere solo esercitando violenze successive.
Qual è il limite tra la brutalità della polizia e un’altra?
Il fatto che sia legale?
Ma sappiamo quante leggi possono essere fatte anche per giustificare la violenza?
Il miglior esempio è ovviamente il processo di Norimberga: era necessario sopprimere i capi nazisti.
Era normale, era una reazione di violenza contro la violenza.
Una volta sconfitti i violenti, ci si vendica.
Ma gli scrupoli democratici hanno preteso che non si trattasse di violenza, bensì di giustizia.
Ora, nulla condannava legalmente ciò che i capi nazisti avevano fatto:
allora è stata fatta una legge speciale, sul genocidio, grazie alla quale è stato possibile condannare in buona coscienza, come un tribunale serio, dicendo che era giustizia e non violenza.
Reciprocamente, si sapeva perfettamente che Stalin era pari ad Hitler quanto a genocidi, campi di deportazione, torture, esecuzioni sommarie… solo che non è stato sconfitto:
non si poteva quindi condannarlo.
Semplice questione di violenza.
E al suo interno, l’azione dello Stato non è violenta?
La grande legge, la grande regola dello Stato è di far regnare l’ordine.
Non è l’ordine legale che conta innanzitutto, è l’ordine nella strada.
Non esiste costrizione fedele alle leggi, sottomessa alla giustizia, se non quando le situazioni non sono troppo difficili, quando i cittadini sono obbedienti, quando l’ordine regna di fatto.
Ma non appena si è in crisi e in difficoltà, allora lo Stato si scatena e fa come per Norimberga, fabbricando leggi speciali per giustificare la sua azione che di per sé è pura violenza.
Sono «leggi eccezionali» in uno «stato di emergenza», nozioni che esistono in tutti i «paesi civilizzati».
Siamo davanti ad una parvenza di legalità che ricopre una realtà di violenza.
E ritroviamo tale rapporto di violenza a tutti i livelli della società.
Forse che il rapporto economico o il rapporto di classe sono qualcosa di diverso dai rapporti di violenza?
Bisogna davvero accettare di vedere le cose per come sono e non come le immaginiamo o le desideriamo!

Il sistema competitivo ipotizzato dalla famigerata libera impresa, in cui per così dire «vince il migliore», non è in definitiva una «lotta al coltello» economica, espressione di pura violenza che le leggi non riescono a temperare, dove i più deboli, i più morali, i più delicati sono necessariamente perdenti?
La critica del sistema di libera concorrenza come mezzo di violenza è essenziale.
Ma non dobbiamo credere che, in compenso, la pianificazione impedisca la violenza: perché in questo caso è la violenza dello Stato ad imporre implacabilmente la propria legge agli imprenditori.
Basta vedere, anche in Francia, a qual punto la pianificazione implichi un necessario calcolo di ciò che deve essere sacrificato:
quella categoria di produttori, quel tipo di sfruttamento, tutto viene spazzato via in base ad un calcolo economico.
E non è minor violenza solo perché il piano che prevede questi olocausti al dio economico è votato da un parlamento e diventa legge.

Lo stesso dicasi a proposito del rapporto di classe.
So bene che un’intera scuola sociologica negli Stati Uniti nega l’esistenza delle classi sociali, ma penso che ciò implichi rifiutare di vedere la realtà a causa di un metodo pseudo-scientifico, e si comincia ad accorgersene.
Ora, non c’è dubbio che tra le classi esista un rapporto di concorrenza violenta per decidere chi dirigerà una nazione, per afferrare una «fetta di torta» (il reddito nazionale) più grande!
Come potrebbe essere altrimenti?
Si può sperare che la classe inferiore, gli operai, gli impiegati, i contadini accettino senza protestare la direzione della classe superiore, sia essa borghese, capitalista, burocratica o tecnocratica?
E in ogni caso, certe classi inferiori non hanno il desiderio di prenderne il posto o di accedervi!
Non voglio riprendere la «teoria» generale della lotta di classe, non è a questo che mi riferisco, ma al rapporto di violenza che nasce appena esiste una gerarchia.
Violenza del superiore che può essere sia materiale (la più elementare che provoca reazioni morali ostili) sia psichica e spirituale quando il superiore utilizza mezzi morali incluso il cristianesimo, per ricondurre l’inferiore alla sottomissione e infondergli uno spirito di asservimento, che è la violenza peggiore di tutte.
Il comunismo non agisce diversamente con i suoi metodi di propaganda.
La violenza psicologica, chiamata in Francia «terrorismo psicologico», è la più grave ed è sempre grazie ad essa che una gerarchia può mantenersi.
Ma la classe inferiore, quando cessa di essere addomesticata (alla stregua di animali da compagnia), coltiva allora risentimento, invidia, odio, fermenti di violenza:
Sorel l’ha analizzato perfettamente.
Da qualsiasi parte ci giriamo, ovunque troviamo la violenza nella società: è lo stato naturale.
Hobbes l’aveva capito e analizzato perfettamente quando, partendo dalla necessità di proteggere l’individuo dalle violenze, ha finito con l’ammettere che solo uno Stato onnipotente, illimitato e che usi esso stesso la violenza può proteggere l’individuo dalle violenze sociali.
Potrei qui fare appello a tanti di quei sociologi e filosofi moderni da formare una bibliografia schiacciante; ne cito due molto famosi e assai diversi.
Paul Ricœur:
«La non-violenza dimentica che ha contro di sé la storia».
Perché la storia è il prodotto della violenza.
Eric Weil:
«Per elevare l’individuo al di sopra della sua individualità, non c’è altra forza che la guerra… Sul piano della realtà, il bene non ha forza: ogni forza si trova dalla parte del male».
Posso attestare che questo è il bene della realtà.
Ma è più piacevole, più facile, più consolante, più morale, più pietoso credere che la violenza stia accuratamente nascosta in un angolo, correttamente repressa, che la dolcezza e il bene trionferanno sempre…
Purtroppo, questa è un’ illusione.

Il capitalista

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( Dal Web )

Arthur Arnould
Quando si osserva il complesso della società attuale, sbarazzandola di tutti gli elementi artificiali creati dalle forme politiche e governanti, si constata che realmente non vi sono che due classi di uomini:
capitalisti —
i detentori cioè del capitale sociale, in tutte le sue forme (terra, materie prime, utensili, macchine, merci scambiabili (1), ecc.);
non-capitalisti —
ossia coloro, che non posseggono che la loro persona, o forza di lavoro, intellettuale e muscolare, — in una parola, i salariati.
Qualunque altra classificazione è arbitraria, fittizia o accidentale.
Per giustificare questo stato di cose, gli economisti borghesi rispondono, che ciò è il risultato della libertà del lavoro — principio essenziale, che non si può violare sotto pena di uccidere il lavoro stesso e ritornare alla barbarie.
Vi domandate subito se questa «libertà del lavoro» che ha per risultato di spogliare gli uni a profitto degli altri, e di condurre alla concentrazione delle ricchezze prodotte dal lavoro di tutti, nelle mani di un piccolo numero di persone, rassomiglia allora alla «libertà di brigantaggio», poiché le sue conseguenze sono esattamente le stesse.
Effettivamente, che mi si spogli, in un bosco, del mio orologio, della mia borsa e del mio soprabito, — in nome di un coltello e di una pistola, — o che mi si spogli dei miei strumenti di lavoro — in nome della «libertà del lavoro» — che differenza ci trovate?
Ma, rispondono ancora gli economisti, il capitale non è che lavoro accumulato.
Ora, i capitali essendo prodotti dal lavoro, il capitalista ne è legittimo possessore, poiché egli ne deve il possesso alla sua energia, alla sua intelligenza ed alla sua attività.
Una volta che li ha così conquistati col sudore della fronte, non è forse naturale che se li tenga, ne usi a suo piacimento, li dia a prestito o li trasmetta a chi gli piace meglio, con o senza condizioni?
D’altronde, comunque ne disponga, purché non li sotterri nella sua cantina, se li mette in circolazione, sia che li impresti ad usura, sia che li collochi in una industria, sia ancora che li lasci ai suoi figli, che li faranno valere a loro volta, i capitali ritorneranno ad alimentare il  lavoro, dal quale sono stati prodotti; per conseguenza produrranno nuovi capitali che andranno ad aumentare la ricchezza nazionale, e così di seguito fino alla fine dei secoli.
Tale, credo, è il ragionamento in tutta la sua semplicità.
Si dice che il capitale sia lavoro accumulato.
Nulla di più esatto e di più evidente.
All’ infuori delle ricchezze naturali, come l’aria, la luce, l’acqua corrente dei fiumi e dei torrenti, la terra primitiva, gli animali allo stato selvaggio, le forze misteriose che cambiano il grano in spiga, fanno di una ghianda una quercia e presiedono alle leggi della fisica, alle affinità chimiche, ogni ricchezza sociale, o valore scambiabile e produttivo, è opera del lavoro dell’uomo e delle sue forze, siano esse intellettuali o muscolari (2).
Di queste ricchezze e forze naturali che abbiamo enumerate, ve n’è solo un numero ristrettissimo che possa contare, propriamente parlando, come ricchezze e forze sociali prima d’essere state appropriate, cioè prima d’aver subito quella parte di collaborazione umana o di lavoro che lo rende utile ai nostri bisogni.
L’elettricità, senza il lavoro dell’uomo produce il fulmine; col lavoro dell’uomo essa diviene il telegrafo.
La terra non appropriata, allo stato vergine, è bensì un capitale assoluto, una ricchezza sociale, poiché, senza essa nulla esisterebbe, e poiché produce i frutti selvaggi e nutre la selvaggina; ma le miniere che racchiude nel suo seno, le foreste dalle quali è ricoperta, le facoltà germinative che possiede, hanno bisogno per divenire utilità dirette, positive, del lavoro dell’uomo.
È necessario il lavoro dell’uomo per estrarre dalle miniere il ferro ed il carbone; occorre il lavoro dell’uomo per tagliare i boschi e trasformarli in calore, in mobili, in vascelli; occorre il lavoro dell’uomo affinché la fecondità naturale del terreno giunga a produrre i legumi ed i frutti saporiti che ci nutrono; e così di seguito.
Dunque ogni ricchezza sociale, o utilità, o valore, come si vorrà chiamarle, di consumo, o di scambio o di produzione — salvo, ripeto, le ricchezze naturali che, non avendo richiesto e non richiedendo alcun sforzo, appartengono a tutti (l’aria, la luce, ecc.) e per conseguenza il Capitale che non è se non la parte di ricchezza sociale accumulata per la produzione — è il prodotto del lavoro umano.
Dunque è vero che il capitale è «lavoro accumulato».
Dunque è il lavoro che crea il capitale.
Bisogna forse concludere che il lavoro crea il capitalista?
A tutta prima ciò sembra logico; ma osserviamo più attentamente.
Ecco un padrone di officina che occupa trecento operai a fondere e fucinare il ferro per farne gli utensili e le macchine più complesse.
Questo capo di officina lavora, non già come i suoi operai, poiché non adopera la pala e il martello, ma si occupa della contabilità, delle compere e delle vendite, oppure, se lo credete più esatto, dei rapporti per lo scambio dei prodotti fabbricati nell’officina, sorveglia, distribuisce il lavoro, ecc., sia solo, sia con un certo numero di individui che lo aiutano in questa parte speciale ed essenziale del lavoro comune.
Finora noi non vediamo che un gruppo di lavoratori identici, separati solamente nelle funzioni dalla legge della divisione del lavoro.
Ritornate dieci anni dopo.
L’ officina funziona sempre coi suoi trecento operai, o più o meno, poco importa; si lavora sempre il ferro.
Non vi è che una sola differenza: il padrone dell’officina è milionario, gli altri sono restati quello che erano.
Lui, va in carrozza, può vivere dei suoi redditi, e morrà in un palazzo.
Essi, ancora malvestiti, ancora malnutriti, ancora male alloggiati come il primo giorno, continuano a sudare al fuoco della fucina, e a penare all’incudine.
Quando le loro forze saranno esaurite, cadranno a carico della carità pubblica e moriranno all’ospedale.
Eppure, il lavoro di questi uomini ha creato questa ricchezza, «ha fabbricato questo capitale».
Ne è prova il fatto che il padrone dell’officina, con questo lavoro, ha potuto accumulare sia in materie prime, sia in prodotti appropriati, sia in terreni, in fabbricati, in macchine, sia come moneta in seguito a scambio di merci, i milioni che assicurano a lui ed ai suoi figli un’esistenza felice, provvista di tutto il necessario e di tutto il superfluo.
Perché gli altri non hanno accumulato nulla?
Perché, di questa ricchezza, creata dal lavoro comune non è rimasto nelle loro mani altro che la piccola parte detta salario, appena sufficiente, quando lo è, ad assicurare presso a poco il rinnovamento, in ciò che più strettamente è indispensabile, delle forze del lavoratore col fornirgli di che nutrirsi male e grossolanamente, vestirsi non meno male e non meno grossolanamente e alloggiare peggio e più grossolanamente ancora?
Vi sono dunque due sorta di lavoro: uno che produce il capitale e l’altro che produce il capitalista.
Se interrogate il padrone dell’ officina, vi risponderà orgogliosamente, pavoneggiandosi, col sorriso sulle labbra, mentre i ciondoli della sua catena saltellano sul suo ventre impinguito:
«Il mio lavoro mi ha arricchito, la mia intelligenza ha fatto la mia fortuna, la mia attività mi ha reso milionario!».
Il suo lavoro? Vediamo un po’.
Abbiamo ammesso che il capo dell’officina lavora quanto i suoi operai, d’un altro lavoro, imposto dalla divisione del lavoro e dalla diversità delle attitudini; che il suo lavoro personale fosse l’equivalente del lavoro degli operai, poiché se il capo dell’officina non può fare a meno degli operai, questi hanno ugualmente bisogno di qualcuno che compia funzioni analoghe.
Quanto guadagnano al giorno i suoi operai? Prendiamo una media: cinque franchi; dunque anche la sua giornata di lavoro produce nell’officina per 5 franchi, vale cinque franchi.
Ma supponiamo che il capo sia di gran lunga più intelligente, e più attivo dei suoi collaboratori; supponiamo anche che egli renda un utile doppio, triplo di ciascuno dei suoi operai.
Ebbene, allora la sua giornata varrà al massimo, dieci o quindici franchi.
Potrebbe forse su questi quindici franchi economizzati, accumulare cinque milioni in dieci anni?
Evidentemente no.
Ciò non ostante questo valore è stato prodotto (3) — Da chi? — Dal lavoro di tutti. — Nulla tocca agli altri, ma tutto a lui.
Non è dunque col suo lavoro personale, col suo lavoro proprio, colla sua intelligenza, colla sua attività, che questo plus-valore, di cui gode solo, è stato creato; ma col lavoro dei trecento operai, unito al suo.
Egli non è dunque divenuto milionario in base al principio della libertà del lavoro.
Ciò che l’ha arricchito è semplicemente il lavoro accumulato degli altri.
Per conseguenza, se è giusto dire che il capitale è lavoro accumulato, bisogna però aggiungere: il capitalista è il prodotto del lavoro accumulato degli altri; il che lo rende — bisogna confessarlo — infinitamente meno rispettabile e meno sacro.
(1) La moneta non è altro che una merce di scambio, come tutte le altre, ma più comoda, più facile a trasportarsi, e generalmente ammessa come equivalente comune di tutte le altre merci.
(2) Non parlo qui di «valori d’uso» i quali, destinati al consumo e da questo distrutti ogni giorno, non potrebbero accumularsi e, per conseguenza, entrare in conto nel capitale sociale, tale come noi qui lo consideriamo, sebbene essi vi partecipino, mantenendo le forze del produttore.
(3) All’infuori delle spese di produzione, e ciò che resta si chiama «plus-valore».

A cattiva società, cattiva energia

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( Dal Web )

A quanto pare non tutti i militanti della CGT (il più grande sindacato francese) hanno dimenticato il vecchio Émile Pouget, l’anarchico che 123 anni or sono riuscì a far adottare dalla loro organizzazione il sabotaggio come strumento d’azione contro il padronato.
Fu lui difatti l’artefice della mozione presentata ed approvata al Congresso Confederale di Tolosa, nel 1897, che sanciva: «Ogni volta che scoppierà un conflitto tra padroni ed operai, sia che il conflitto sia provocato da esigenze padronali, sia che sia provocato dall’iniziativa operaia, nel caso in cui risulterà che lo sciopero non dia i risultati voluti dai lavoratori, questi ultimi applichino il boicottaggio od il sabotaggio — o entrambi contemporaneamente».
Per spiegare teoria e pratica di questo strumento di lotta, alcuni anni dopo Pouget pubblicò per una «biblioteca del movimento proletario» un libro che sarebbe diventato una piccolo classico del pensiero sovversivo, tradotto nelle lingue di mezzo mondo: Sabotaggio.
Ebbene, martedì scorso, 17 dicembre, le idee di Pouget si sono scrollate di dosso la polvere degli archivi per tornare a respirare un po’ d’aria fresca.
Durante il tredicesimo giorno di sciopero generale dei trasporti, indetto per protestare contro la prevista riforma delle pensioni voluta dal governo Macron, una serie di black-out ha paralizzato le attività in molti edifici in tutto il paese.
Sorprendentemente, il black-out è stato rivendicato dalla CGT — per intenzionale volontà o per scaltra necessità? — i cui portavoce hanno precisato che le 90.000 abitazioni rimaste senza corrente elettrica — fatto che pare abbia indignato l’opinione pubblica transalpina — erano soltanto un effetto collaterale di un’azione che in realtà prendeva di mira ben altri obiettivi (zone industriali e commerciali, sedi istituzionali).
Mentre la ministra della Transizione ecologica ha condannato questi atti definendoli «inammissibili», un delegato sindacale della Federazione Nazionale Miniere ed Energia (CGT) ha così difeso le azioni compiute dai suoi rappresentati:
«Non è sabotaggio.
La rete elettrica è lo strumento di lavoro dei salariati.
Vogliono mostrare che, quando sono in sciopero, l’elettricità non può essere trasportata come quando non c’è sciopero.
I salariati vogliono farsi sentire… e dire che non si lasceranno togliere 300, 400, 500 euro della loro pensione senza difendersi».
Per altro, i tagli dell’elettricità sono solo alcuni degli atti compiuti dalla FNME, a cui vanno aggiunti anche il ripristino della corrente per le famiglie più indigenti o i rallentamenti del traffico con i propri veicoli.
Come diceva Pouget, se lo sciopero non basta… Va da sé che, al di là del termine che ciascuno userà per definire simili azioni, «sabotaggio» o «non-uso di uno strumento di lavoro», gli odierni militanti della CGT non hanno nulla in comune con gli anarco-sindacalisti di un secolo fa (i quali iniziavano sempre le sedute «al grido di Viva la Rivoluzione Sociale!», laddove oggi non si è in grado di immaginare null’altro al di là della democrazia).
Che i sindacalisti siano di per sé pompieri che possono talvolta giocare col fuoco ma che alla fine, dopo il recupero di una lotta, inevitabilmente lo spengono, che la CGT che oggi rivendica il sabotaggio sia la stessa che ieri lo condannava, che i salariati della FNME interrompano il lavoro solo quando è in gioco il peso della propria busta paga… tutto ciò rientra nelle banalità che possono fare da pretesto all’esplodere di una rivolta.
Così come non ha molta importanza quale sia la rivendicazione iniziale che scatena gli animi, allo stesso modo è irrilevante l’identità e le motivazioni di chi può arrivare al blocco dell’erogazione di corrente elettrica.
Non si tratta di lodare e sostenere quel gesto sempre e comunque, a prescindere dal contesto in cui è avvenuto (né di assegnare un attestato di radicalità ai suoi autori, magari ripetendone le motivazioni), si tratta bensì di coglierne le potenzialità qualora si verificasse, si prolungasse, si generalizzasse, si incrociasse con altre pratiche, dando vita a prospettive inaspettate (soprattutto per chi ha iniziato la mobilitazione) altrimenti impossibili.
Sostenere il suo possibile divenire, più che il suo attuale essere.
Se oggi un movimento sociale, pur con i limiti insiti nelle sue rivendicazioni di base, si ritrova a paralizzare i trasporti e l’energia di un paese (ovvero quanto permette il funzionamento della macchina sociale), ciò non costituisce forse un’occasione per chi desidera la fine di questo mondo?
Non l’occasione di adulare la protesta per meglio cavalcarla, né tanto meno di sminuirla per meglio ingigantirsi, ma di farla lievitare, straripare, eccedere, al fine di togliere dalle teste non solo la preoccupazione delle feste natalizie, ma anche quella delle pensioni — fermare la momentanea corsa ai regali di Natale, per poi proseguire lo slancio e fermare la continua corsa al lavoro.
Un sabotaggio rivendicato dalla CGT, per quanto paradossale possa sembrare, è una splendida opportunità per (far) ricordare le parole di Pouget, per afferrarne tutto il senso e l’attualità:
«I proletari si comportano come un popolo che, dovendo resistere all’invasione straniera e non sentendosi abbastanza forte per affrontare il nemico in una battaglia campale, si lancia nella guerra di imboscata, di guerriglia.
Lotta spiacevole per i grandi corpi d’armata, lotta talmente orripilante e micidiale che, per lo più, gli invasori rifiutano di riconoscere ai franchi-tiratori il carattere di belligeranti.
L’esecrazione della guerriglia, da parte delle armate regolari, è simile all’orrore ispirato ai capitalisti dal sabotaggio.
In effetti il sabotaggio è, nella guerra sociale, ciò che la guerriglia è nelle guerre nazionali: esso nasce dagli stessi sentimenti, rispondendo alle stesse necessità ed ha sulla mentalità operaia identiche conseguenze.
Si sa quanto la guerriglia sviluppi il coraggio individuale, l’audacia di decisione; altrettanto si può dire del sabotaggio: esso tiene in allenamento i lavoratori, impedisce loro di affondare in una fiacchezza perniciosa e, necessitando di un’azione permanente e senza respiro, sviluppa lo spirito d’iniziativa, abitua ad agire da soli, eccita la combattività.
L’operaio ha grande bisogno di queste qualità, perché il padrone agisce nei suoi confronti con la stessa mancanza di scrupoli degli eserciti invasori, operanti in un paese conquistato: depreda più che può».
La diffusione di questo coraggio individuale, di questo spirito d’iniziativa, di questa azione solitaria e permanente, di questa alterità nei confronti di un nemico percepito come «invasore straniero», con cui non si ha nulla da condividere o trattare, potrebbe non mettere semplicemente in crisi la politica di un governo; ma rischierebbe di mettere in pericolo la politica, con le sue strategie, i suoi compromessi, le sue convergenze, le sue alleanze.
Fine dei governi, dei partiti, dei sindacati.
Oltre un secolo fa, Émile Pouget ha riassunto le ragioni del sabotaggio operaio con la formula «a cattiva paga, cattivo lavoro».
Se i padroni non davano ai lavoratori ciò che si aspettavano per la loro fatica, perché mai i lavoratori avrebbero dovuto dare ai padroni ciò che pretendevano per i loro investimenti?
Ecco perché a Tolosa, nel 1897, egli suggerì ai delegati della CGT la seguente deposizione: «il Congresso, riconoscendo che è superfluo biasimare il governo — poiché è nella sua logica stringere il freno ai lavoratori — esorta i lavoratori municipali a fare danni per centomila franchi ai servizi della città di Parigi».
Mettendo in pratica oggi questo ragionamento, che cosa si otterrebbe?
Che essendo superfluo biasimare il governo, giacché rientra nella sua logica sfruttare ed opprimere, ha molto più senso esortare gli individui a fare miliardi di danni alle infrastrutture di questo mondo che li vuole al suo servizio.

Nemmeno di Venerdì

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( Dal Web )

George Orwell ha scritto un romanzo (1984 ) divenuto celebre in tutto il mondo per la sua critica del totalitarismo.
Ma di quale totalitarismo?
Essendo stato scritto nel 1948, quasi tutti i suoi lettori lo hanno considerato una denuncia dei regimi stalinista e nazi-fascista.
Il successo riscosso da 1984 si fonda quindi sulla presunzione che esso descriva un mondo ben diverso da quello in cui viviamo, dando ai bravi e buoni cittadini del «mondo libero» un’idea e una percezione di un orrore già accaduto o visibile altrove, comunque lontano nel tempo o nello spazio.
Non era così.
Orwell non intendeva affatto dimostrare una banalità, ovvero che il totalitarismo è brutto e cattivo.
La sua intenzione non era neppure quella di denunciare un particolare tipo di regime politico contemporaneo, ma piuttosto di disvelare i meccanismi intellettuali e psicologici che ne stanno alla base e mostrare come questi funzionino non solo nelle tirannie, ma anche nelle democrazie.
Ieri, anche fuori dalla Russia di Stalin, dalla Germania di Hitler, dall’Italia di Mussolini. Oggi, dappertutto.
L’essenza del totalitarismo infatti non si manifesta con l’onnipotenza di una polizia brutale, ma col totale controllo mentale.
La sorveglianza costante, gli arresti di massa, gli interrogatori, le torture, i processi sommari e i campi di concentramento sono solo… accessori; sono mezzi per ottenere il dominio delle menti, o meglio per addestrare l’individuo a controllare da sé il proprio pensiero.
Ma lo strumento imprescindibile di ogni totalitarismo non è affatto la stanza 101, che a seconda dei contesti e delle circostanze può tranquillamente essere sostituita dagli schermi televisivi (non a caso Orwell si ispirò al Mondo nuovo del suo maestro Huxley, dove il controllo totale viene raggiunto attraverso la beatitudine, e non attraverso il terrore).
Se l’intento è quello di sopprimere il pensiero, non esistono sostanziali differenze tra bruciare i libri e renderli di nessun interesse.
Se è difficile riscontrare un’effettiva differenza tra un territorio controllato da invadenti pattuglie di poliziotti presenti ad ogni angolo di strada ed un territorio sorvegliato da discrete telecamere disseminate un po’ dovunque, allo stesso modo qual è la differenza tra una corrispondenza cartacea intercettata dai servizi segreti ed una corrispondenza telematica a totale disposizione di multinazionali come Google o Facebook?
Nel mondo totalitario di 1984 è criminale qualsiasi pensiero, per quanto insignificante, che non sia del tutto allineato alla dottrina del Partito (cioè dello Stato).
Allo scopo di scongiurare la minaccia sovversiva si distrugge la capacità critica degli individui, riducendo drasticamente il numero di parole a loro disposizione, semplificandone al massimo le possibili elaborazioni logiche.
Meno parole esistono, meno riflessioni si possono fare.
Una volta resi incapaci di esprimere un pensiero complesso proprio, agli individui non rimane altro che ripetere gli slogan e le frasi fatte diffuse dalla propaganda.
È in questo modo che secondo Orwell il totalitarismo arriva al «controllo della realtà», al bispensiero («la capacità di accogliere simultaneamente nella propria mente due opinioni tra loro contrastanti, accettandole entrambe»).
Il bispensiero viene utilizzato come arma di manipolazione psicologica, per rendere l’individuo incapace di pensare da sé; d’altronde, sostenere nel contempo qualcosa e il suo contrario non può che produrre una disintegrazione della coscienza.
La negazione dell’opposizione tra due affermazioni impedisce qualsiasi rappresentazione.
Non è più possibile percepire e interpretare la realtà, si può solo sperimentarla, subirla, diventarne soggetti, non analizzarla e trasformarla.
Per imporsi con le sue continue contraddizioni, il bispensiero ha bisogno di rendere la psiche degli individui molto fluida, facendoli vivere solo nel e sul presente:
la verità è ciò che il Partito (cioè lo Stato) dice.
O meglio, è ciò che sta dicendo.
E che, un attimo dopo, potrebbe capovolgersi nel suo esatto contrario.
L’obiettivo finale del potere è quindi spezzare il rapporto dell’individuo con la verità del significato, con la sua profondità storica, al fine di renderlo un essere totalmente malleabile, cioè manipolabile.
In fondo è un ideale condiviso da tutte le grandi ideologie a partire dall’inizio del XX secolo: plasmare l’essere umano, riuscire a fargli credere qualsiasi cosa, addestrarlo a negare il minimo senso e talvolta anche la testimonianza dei propri sensi.
Si tratta di un progetto quasi del tutto realizzato, essendo diventato il bispensiero la cosa più condivisa.
In quale altro modo spiegarsi la pretesa di difendere la natura dal progresso industriale che la devasta, mentre si sostiene la scienza e ci si rivolge ai governanti che finanziano e realizzano questo stesso progresso?
Se nel caso della giovanissima Greta Thunberg si può forse parlare di ingenuità, negli adulti che la adulano di cosa si può parlare?
Non è certo difficile notare la pari assurdità fra gli slogan del Big Brother («la guerra è pace, la libertà è schiavitù, l’ignoranza è forza») e quelli del Fridaysforfuture («lo sviluppo è sostenibile, l’economia è circolare, la scienza è verde»).
Allo stesso modo non dovrebbe essere troppo arduo capire che invitare chi detiene il potere ad «unirsi dietro la scienza» equivale a credere che il problema sia al tempo stesso la soluzione.
L’inarrestabile distruzione della natura non è uno sbadato errore dell’attuale organizzazione sociale suscettibile di venir corretto una volta presone atto, bensì una delle conseguenze ovvie del capitalismo, per il quale «tutte le risorse naturali hanno il colore dell’oro.
Più rapidamente le sfrutta, più s’accelera il flusso d’oro».
Chiedere gentilmente a funzionari e servitori del Dio Denaro di porre fine allo sfruttamento delle risorse («fare pressione sulle istituzioni locali, regionali, nazionali, affinché siano intraprese azioni di governo e di organizzazione internazionale più efficaci nel contenere gli effetti del collasso climatico») è come chiedere gentilmente ai lupi di porre fine allo sterminio delle pecore.
Non si può stare contemporaneamente da entrambe le parti.
Non saranno la scienza e lo Stato a «far tornare selvaggia la natura», ma solo la lotta contro la scienza e lo Stato.
Per capire fino a che punto il bispensiero abbia annichilito ogni capacità critica basterebbe spostarsi a Taranto, città in subbuglio contro la decisione della multinazionale Arcelor Mittal di spegnere gli altiforni dell’Ilva.
La preoccupazione di salvaguardare il «livello occupazionale» e di garantire «il diritto al lavoro» è tale da far convergere governo, sindacati e forze progressiste verso un unico obiettivo: impedire ad ogni costo la chiusura della più grande acciaieria d’Europa.
Ma, considerato che governo, sindacati e forze progressiste non nascondono il loro sostegno alla causa ambientalista della salvaguardia del clima, eccoci di fronte a un dilemma.
Essendo l’Ilva di Taranto la principale fonte di anidride carbonica presente in Italia, la prima responsabile quindi nel nostro paese del riscaldamento climatico planetario, come si può al tempo stesso sostenere la rapida riduzione di emissioni nocive nell’atmosfera ed il mantenimento di quanto diffonde veleni nell’atmosfera?
Il ministro dello Sviluppo economico potrà anche delirare definendo l’Ilva «un esempio di impianto industriale siderurgico, con uso di tecnologie sostenibili, con forni elettrici e altri impianti ecosostenibili», ma è fin troppo ovvio che la difesa della natura esige l’immediata chiusura della fabbrica, altro che una produzione annuale di 8 milioni di tonnellate di acciaio!
Ma un’Italia senza industria, e una Taranto senza posti di lavoro, come potrebbero vivere all’interno di questa civiltà fondata sull’industria e sul lavoro?
Ecco una domanda a cui gli slogan che pensano al posto nostro non potranno fornire una risposta.
Nemmeno di Venerdì.